圆瑛大师著大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经讲义福州鼓山涌泉禅寺圆瑛弘悟述　受法弟子明D日新敬校卯五　显见无还　分四辰初　阿难求决取舍二　如来力为破显三　承前判决取舍四　结叹自述沦溺今初阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手，而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地。上科如来，尽心吐露，极显真心，可惜阿难未能领悟，而反起疑，故向佛求决取舍。悲救深诲者：承佛悲怜愍念，救拔性颠倒苦，深加训诲，而与正遍知乐。感伤真心不失，颠倒受沦，故致垂泣矣！　我虽承佛如是妙音：如是指法之词，即指上三科妙音，乃指说法微妙音声；佛音具足众妙，乃总赞之曰：‘妙音’。悟妙明心：即指领悟上三科，所显见性。阿难前求发妙明心，佛向阿难眼中指出，显见性即是妙明心，阿难领悟不动、不灭、不失之见性。元所圆满：指不失科中，包括虚空曰圆，周遍万法曰满，所显广大圆满之义；常指不灭科中，真常不灭之义；住舍不动科中安住不动之义。此述闻法虽悟本心，下乃归功意识。而我悟佛，现说法音，现以缘心，允所瞻仰，而字转语词，悟佛法音，是犹但领其文，未谙其旨，观下未敢认取可知。阿难以闻解之功，全归重于听法缘心，故曰现以用也缘心，缘心即第六意识，缘虑分别之心，而能闻法领悟，有大功能。允所瞻仰者：允诚义，谓此缘心，是诚我所瞻依仰慕，而不能舍者，若舍此心，凭谁闻法领悟耶？徒获此心，未敢认为本元心地。此心，即妙明心。众生日用施为，一一无非承其恩力，咸皆迷而不知，故归功于缘心，阿难亦复如是，故曰：‘徒获此心’。获者得也，其意徒得此心，而未敢认为本来圆满，元来无失，常住心地。其故何也？因不得其用，故未敢认也。倘若认此，则必舍彼，却后将何承领佛法？纵不惜缘心，而独不重佛法乎？所以踌躇莫决。观此阿难则真妄双迷。倘无根性真心，岂能闻法？闻既不闻，则分别缘虑之心，何自而有？全承根性恩力，反疑不得其用，此迷真也；闻法领悟之心，离尘即无分别，尘有则生，尘无则灭，完全无体，不过妄有缘虑分别，执认不舍，此迷妄也。既是真妄双迷，何得称悟？直至三卷末，获本妙心，常住不灭，方敢认取此心，方是真悟。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。圆音：即佛最胜口轮‘但以一音演说法，众生随类各得解’，圆音，即是一音。佛之音声，圆满普被，诸方异类，闻之皆同本音，一音具足一切音，故称圆音；一切音不出一音，故曰一音。佛音为众生作增上缘，随根差别，现众多声，犹如一雨所润，草木大小，随根受益，有缘隔远，如在一堂。疑根者：谓致疑之端，乃疑自、疑人、疑法，三疑中疑法也。此疑根之于心，非大雄大力之世尊，莫能拔之。此即缘心、真心，谁取、谁舍，莫衷一是，如人惑于歧途，莫知所向，故求拔疑根，令到不疑之地，庶可归无上道，无上道，即不生不灭之果觉，须识不生灭之因心，庶可圆成矣！初阿难求决取舍竟。辰二　如来力为破显　分二巳初　破缘心有还二　显见性无还巳初分三午初破所缘之法二　破能缘之心三　指各有所还今初佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。上科阿难求决取舍，此科如来力为破显。破者破妄缘心也，显者显真见性也，此欲破缘心有还，先破所缘之法现说法音。阿难不舍缘心，为重于法，若破所缘非真，而能缘自舍矣。汝等尚以缘心听法，谓以能缘之心，听我所说法音。则此法亦成所缘之尘，非得法性真理。以法音但是能诠，真理方是所诠，真理即众生之心，听法能悟真理，方不负我所说，故下喻说，听法自应观心。如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。上人字喻说教人；下二人字皆喻听教人；指喻佛之声教；月喻听教人之心。如人以手指月示人，喻佛以音声，而作佛事，说出声教，直指人心，告示听教之人。彼听教人，因教自当观心，犹因指自当看月也。若听教悟心，则因指见月矣！若复观指，以为月体，此人岂惟亡失月轮，亦亡其指，何以故？以所标指，为明月故。此喻执教迷心。若复观指，以为是月之体，此人岂惟独也亡失月轮不能见，亦亡其所谓指也。何以故是征，下二句是释。即以所标之指，认为明月故；法合当云：若复执教为心，此听教人，岂惟不达真心，亦且不知教意，何以故？即以所缘声教，为真心故。岂惟亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体，为月明性，明暗二性，无所了故，汝亦如是。明暗二字，喻中易知，法中难解。喻中不但亡指，并不识明暗。何以故句征，下释不识明暗之义。即以指体之暗性，认为月光之明性，自是明暗二性双迷，无所了知故。　法中教合指喻，心合月喻。教以声名句文为体，无觉照之用，合暗喻；心以灵知不昧为性，有觉照之用，合明喻；学人不解依教观心，但认声教为真心，岂独迷心，亦迷其教。何以故？以所说教，认为真心故。又不但迷教，亦复不达有觉照，无觉照之用。何以故？即以声、名、句、文，无觉照之教体，为灵知不昧，有觉照之心性，觉与不觉，二者无所了别故。谓汝以缘心听法，则我所说之法，亦成缘尘，汝则迷失法性，何异执指为月，不识明暗之人？故曰：‘汝亦如是’。初破所缘之法竟。午二　破能缘之心若以分别，我说法音，为汝心者，此心自应。离分别音，有分别性；譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住，而掌亭人，都无所去，名为亭主。此正拔不舍缘心之疑根。分别：指听法缘心；法音：即所听声教。上科先破所缘之法，此科乃破能缘之心。谓汝虽不以所分别声教为心，若以能分别法音，为汝真心者，此心自应离却所分别法音，有能分别自性，方许为真。此暂纵，下即夺，先喻说，后法合。　此喻能缘心，离尘无性，譬如行客，寄宿旅亭，不过暂时止住便去，终不常住，而掌管也亭人，是为亭主，则无所去。此亦如是：若真汝心，则无所去，云何离声，无分别性？此以法合。亦复如是者：能缘心不住，缘境之时，暂缘便去，终不久缘，故喻如客。若真是汝心，则如亭主常住，并无所去；云何离却所分别声，无有能分别之自性？此破意识缘声之心也。斯则岂惟声分别心；分别我容，离诸色相，无分别性。此下广示有还。故云：斯则岂独缘声分别之心，离声无性；即能分别我三十二相之容貌，亦是相有则生，相无则灭，离诸所分别之色相，亦无能分别之自性。如是乃至，分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性。如是二字，指上缘声色二尘，离尘无分别性。乃至二字，超略中间香、味、触、尘，井法处所摄，半分生尘，而分别之性，亦复都无。此是六识不缘六尘境界，五俱意亦皆不行，如是则能分别心，与所分别境，悉皆寂然。故曰：‘都无’。唯留独头意识，缘法处半分灭尘，因法尘有生灭之分故。　非色非空：即内守幽闲，法处灭尘境界，已离六尘粗相，故非色；犹有寂静细境，故非空。参禅之士，到此境界，难免被他所误。又非同色界四禅天定，故非色；非同空处空无边处天定，故非空。如八定后三定，所缘境界相似。不但随尘起灭之见闻，缘心不行，即嗅、尝、觉、知，亦复不起，此处犹非真心，切勿错认。拘舍离等，此云牛舍，乃末伽黎母名，即拘舍离子，六师之一，等余外道。昧为冥谛者：昧即迷昧，不知此境非真，执为冥初主谛。智论云：‘外道通力，能观八万劫，八万劫外，冥然不知’。谓为冥初；从此觉知初立，故名主谛，亦云世性，谓世间众生，由冥初而有此性，即世间本性也。　离诸法缘，无分别性者：《正脉》云：‘纵使心之分别都无，亦但离于粗分别耳，微细流注，固所未觉；纵使境之色空都尽，亦但离于粗境耳，灭尘影事，固不能离。若离诸法尘，半分灭尘之缘，即无分别之性，与上之离声、色，而无性者，同一例也。’二破能缘之心竟。午三　指各有所还则汝心性，各有所还，云何为主？此心性，非圆妙明心，宝明妙性，即缘尘分别之心性，亦即上文所谓昏扰扰相，以为心性，乃随尘生灭，各有所还。分别声者，从声尘来，还之于声；乃至分别冥谛者，从冥谛来，还之冥谛。如人影相似，从何人来，还随何人而去。有来有去，但是暂住之客，不是常住主人，故曰：‘云何为主’。初破缘心有还竟。巳二　显见性无还　分二午初　阿难求示无还二　如来详与显示今初阿难言：若我心性，各有所还；则如来说，妙明元本也心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。此当机闻说缘心有还，而求示无还也。还者归还，如世间之物，从谁借来，还之于谁。若是自己之物，则无可还，故问曰：若我能缘心性，如来现说，各有所还，而如来所说妙明元心，云何乃是无还？惟垂哀愍，为我宣说。初阿难求示无还竟。午二　如来详与显示　分四未初　指喻见一精一切真二　许示无还之旨三　备彰八相皆还四　独显见性无还今初佛告阿难：且汝见我，见一精一明元，此见虽非妙一精一明心，如第二月，非是月影。佛欲示无还之旨，先明见性，切近真心，且就阿难日用之见，分明指示，故曰：且汝现前见我之时，此见即是八识一精一明之体，元者本也；故出其名曰：见一精一明元。即二根本中真本，识一精一元明是也。体即第八识见分，映在六根门头：在眼曰见一精一。在耳曰闻一精一；在鼻曰嗅一精一；在舌曰尝一精一；在身曰觉一精一；在意曰知一精一，本具一精一明之体，而有了境之用，但体受妄熏，而有二种颠倒，见妄未除，一精一明尚欠于妙，故曰：‘虽非妙一精一明心’。虽非二字暂抑之。而喻中，随即扬其切近于真，如捏目所见之第二月，虽非真月，而与真月原无别体，但多一捏而已，放手即真；非同水中月影，与真月有虚实之殊，天渊之隔。以第一月，喻纯真无妄之妙一精一明心；第二月喻见一精一明元；水中月影，喻缘尘分别之识心。佛欲令人舍彼妄识，取此见一精一，为本修因也。问：‘阿难求索真心，佛何不指与纯真无妄之心，而乃指此带妄之见一精一耶？’答：‘纯真之心，唯佛独证，等觉菩萨，犹有一分无明未破，真尚未纯，而况位居凡、小，离此凭何指示乎？譬如指矿说金，求金之人，若舍于矿，岂有真金可求？十番正示，二见翻显，如销矿成金，其金一纯，则光明焕发矣！从上诸祖，皆本佛意，多于六根门头，接引学人，竖臂擎拳，一棒一喝，无非欲令学人，亲向自身中，识取本来面目。慎勿因此有虽非妙一精一明句，遂疑见一精一，以为全妄，不敢认取也。’初指喻见一精一切真竟。未二　许示无还之旨汝应谛听！今当示汝，无所还地：首句诫听，下乃许示。无所还地者：即本元妙明心地；前阿难所云：‘悟妙明心，元所圆满，常住心地。’既圆满，则无来无去，常住不动，安有所还？是为无所还地。二许示无还之旨竟。未三　备彰八相皆还阿难！此大讲堂，洞开东方，日轮升天，则有明曜；中夜黑月，云雾晦瞑，则复昏暗；户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅；分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性，郁≈象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。此欲示无还之见，先列可还之相。佛意非有可还之相，莫显无还之见，故先列可还，共有八相四对：明、暗；通、塞；同、异；清、浊也。各有体相，如日轮是体，明曜是相，乃至澄霁是体，清净是相。其中惟六七体相颠倒，观还处自知。　大讲堂户牖洞然大开，内外通达，东方日轮升天，则全讲堂，皆有明曜之相；中夜即子夜，黑月谓一月之中，有分白月、黑月，白月则光，黑月便暗，因云雾晦冥掩蔽于空，则复现昏暗之相。昏者暗之始，暗者昏之极。此明、暗一对。户牖空隙之处，则见通相；墙宇之间，四围曰墙，四檐曰宇，内外彼此不通，则复观壅塞之相；此通、塞一对。分别之处：指眼前所分别之境，处即境也，如山、地、林、泉等处。则复见缘：缘即尘缘差别，如山是高，地是平，林是密，泉是流，彼此之相不一，则复见差别之相；顽虚之中，遍是空性，应是空性之中，遍是顽虚，空性广大，同是冥顽无知，故曰遍是顽虚之相；此同、异一对。郁≈象，则纡昏尘，应是昏尘之象，则纡郁。象即境象；纡环绕也；地气屯聚曰郁；灰沙飞扬曰　；璩揪诚螅则纡绕郁≈相；澄霁敛收也氛：雨后天晴为澄霁，所有尘氛，悉皆收敛，万里苍苍，一色清净，故又观清净之相；此清、浊一对也。此八相，皆为见一精一所对之境，下明各有所还，对显见一精一无还，离尘别有全性，异前缘心，离尘无体也。此大讲堂，喻妙明元心，不动不变之体，为大总相法门；八相，喻心体随缘，现一切别相。总言之，随迷、悟二缘，而现染、净诸相。明喻智慧，善能照了；暗喻无明，昏于长夜；通喻六根通达，触处洞然；壅喻二执障蔽，头头是碍；差别之缘，喻善恶；顽虚之状，喻无记；郁∮骰杳灾性；清净喻澄湛之心；正显种种幻化，皆生当人妙明元心，此心不拒诸相发挥，能为诸相所依，若讲堂然，人人皆有此大讲堂，试深思之！　昔报慈文遂禅师，尝究《首楞严》，谒于法眼，述己所业，深符经旨。眼曰：‘《楞严》岂不是有八还义？’遂曰：‘是’。眼曰：‘明还甚么？’遂曰：‘明还日轮。’眼又曰：‘日还甚么？’遂懵然无对，自此服膺请益。是可知主中主，故非注疏所及。端师子颂曰：‘八还之教垂来久，自古宗师各分剖，直饶还得不还时，也是虾跳不出斗’。阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。能见是一，所见不一之相，咸在一见之中，故曰咸看此诸变化相。相以变化称者，自无而有，谓之变，虽有若无，谓之化，显其不实也。吾今各还本所因处：以上八相，各有所因，本因何处而来，还之何处。云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。上科云：诸相各有本因；此科征释本因，谓明相当还日轮，以日是明相本因，以是之故，还之于日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁』钩荆清明还霁，则诸世间，一切所有，不出斯类。此中顽虚还空，郁』钩荆足证前之体相颠倒，其余例上可知。　以此八相类推，则诸世间，一切眼家所对之色尘，皆有可还，不出斯类。三备彰八相皆还竟。未四　独显见性无还汝见八种见一精一明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时，无复见暗；虽明暗等，种种差别，见无差别。此正显见性无还，乃为真主人。谓汝能见八种之相，此见之一精一，即是妙明真性，无来无去，不生不灭，当欲从谁以俱还乎？谁字，即八相中随举那一相。何以故起，是征释。设若见一精一还于明相，已随明相而去，则不明时，应无复见暗？汝今不然，虽明去暗来，通去塞来，异灭同生，浊灭清生，所见之相，任从种种，千差万别，而能见之性，湛然盈满，如明镜当台，有物斯鉴，明来见明，乃至清来见清，昭然不昧，凝然不动，无差无别，无往无还。本科独显见性无还竟。并前二如来力为破显竟。辰三　承前判决取舍诸可还者，自然非汝，不汝还者，非汝而谁？首句，近指八相，远指六识。八相从缘而有，还之于缘，缘有则有，缘无则无；六识因尘而有，还之于尘，尘生则生，尘灭则灭，皆有可还，自然非汝常住不迁之真性，汝当决定弃舍，而不须执吝矣。云何汝先说，现以用也缘心，允所瞻仰，而犹恋恋不舍！今此见一精一明性，明来见明，暗来见暗，不由汝以可还者，自然属汝自己，非汝之真性，而是谁耶？汝当决定认取，而不可犹豫也。云何汝先言，未敢认为本元心地，而起爱妄疑真之心，今闻如是破显，其疑根当可自拔矣。三承前判决取舍竟。辰四　结叹自述沦溺则知汝心，本妙明净。汝自迷闷，丧本受沦，于生死中，常被漂溺，是故如来，名可怜愍！则知二字，承上无还而言，则知汝之见性真心，虽随缘而恒不变。本字贯下妙明净，此三义本来现具根中，即生灭门中之本觉心。众生日用，不离这个，不为诸相所迁，非同缘心之离尘无体，故曰：‘本妙’；不为诸相所蔽，非同缘心之昏扰为性，故曰：‘本明’；不为诸相所染，非同缘心之分别爱著，故曰：‘本净’。迷闷者：执吝缘心，无智自解，具足本末不觉，由是丧失本妙明净之觉心，此非失似失也。法身流转于五道，枉受沦溺，于生死苦海之中，常被漂流沉溺，如怀珠乞丐，珠本不失，枉受贫穷，为可怜愍者。此科以见性无还而论，无往无还，挺物表而常住，亦四义中常义。五显见无还竟。卯六　显见不杂　分二辰初　阿难以物见混杂疑自性二　如来以物见分明显自性今初阿难言：我虽识此见性无还，云何得知，是我真性？阿难虽闻见一精一无还，而领之未的，故言我虽识此见性无还，是虽知见性，不与诸相以俱还，云何分辨，可以得知是我真性，而不属于物也？观虽识二字阿难以见性，昭昭灵灵，盈满目前，物、见混杂，仍是有疑莫决，不敢认见为心，故佛即以物、见分明显自性也。初阿难以物、见混杂疑自性竟。辰二　如来以物见分明显自性　分四巳初　标定能所二　就中拣择三　物见分明四　责疑自性今初佛告阿难，吾今问汝：汝今未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍；而阿那律，见阎浮提，如观掌中，庵摩罗果。上科，当机疑物、见混杂，此科佛欲显物、见不杂，故先须列出，如何是能见之性，如何是所见之物，然后就中拣择，自然见是见，物是物，分明不杂。此先列能见，有声闻见、菩萨见、佛见、凡夫见，故呼当机而告之曰：吾今问汝，汝现今未得四果无漏，清净慧眼，乃承佛神力加被，乃能见于初禅，得无遮障留碍；而阿那律，具足云阿那律陀，弥陀经云：阿冕楼陀、此云无贫，亦云不灭。因昔日以稗饭，施供辟支佛，所以受福不灭，于九十一劫中，天上人间不受贫穷果报。过去劫中为农夫，远种山田，无暇回家吃饭，带饭而食。山中有一道人修行巳证辟支佛果，七日下山化缘一次，是年饥荒，米粮昂贵，一日下山募化，连化七家，竟无一家施供，空钵而回。该农夫见而问之曰‘大师今日乞食得否？’答曰：‘无人布施’。农夫闻言，心中动念：此大师七日化一次，每次化七家，无论多少，下七再化，今空钵而回，岂不是要饿七日？自愧无可供养，乃以所带稗饭一包，布施供养，辟支佛接而受之，乃为咒愿曰：‘所谓布施者，必获其利益，若为乐布施，后必得安乐。’愿毕而去，十分感激！后农夫持刀割草，草中跳出一兔，其色纯黄，遂跳至农夫背上，伏而不动。农夫惊怪，奔回急唤其妻捉之，乃一金兔，自此无贫，九十一劫，受福不灭，故以名焉，此过去因缘也。阿那律是佛堂弟，因听法之时，常好睡眠，被佛诃云：‘咄咄何为睡？螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。’遂生惭愧，发大一精一进，七日不寐，失其双目。佛愍而教之，授以乐见照明，金刚三昧，遂得半头天眼，而证圆通，自述‘我不因眼，观见十方，一精一真洞然，如观掌果。’《维摩诘经》阿那律答严净梵王亦云：‘吾见此释迦牟尼佛土，三千大千世界，如观掌中庵摩罗果。’今言阎浮提者，以大千世界，有万亿阎浮提，举别显总也。故《华严》云：‘一切阎浮提，皆言佛在中’者是矣。有云：此阎浮提三字。与下科此见周圆。遍娑婆国三字对换。则两皆不讹。此应见娑婆国，下科居日月宫，应只见阎浮提，此理不错。据愚见不必更换，两处但加字可也，此加万亿，或一切二字，于阎浮提之上，下科娑婆国下，加一四天下，南阎浮提即可。庵摩罗果，桃柰相似，生熟难分，此方所无，故不翻。上二是声闻见。诸菩萨等，见百千界；十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩；众生洞视，不过分寸。前二句菩萨见，中四句佛见，后二句凡夫见。百千界者：初地菩萨见百界二地见千界，乃至十地见无量世界。　十方如来，见无限量，故曰：‘一穷尽微尘’，喻其多不可数也。国土皆称清净者：佛眼等观，见秽同净，无所不瞻，即佛见周圆也。以上圣见，下为凡见。众生洞视，不过分寸：作三意释之：一、对胜显劣：谓众生洞明之见，较之佛圣、不过分寸而已；二、收尽含生：谓蠕之属，见量狭窄，极其洞视明见也，不过分寸之地；三、障碍失用：谓隔纸不见，此不过分也，隔板不见，此不过寸也。过作通过解，与上二不同，此中能见之文，具足十界五眼，凡夫肉眼，阿那律天眼，阿难仗承佛力慧眼，菩萨法眼，如来佛眼。五眼颂云：‘天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼唯观俗，慧眼了知空真谛，佛眼如千日，照异体还同同是如来藏，清净本然平等一相。，明法界内，无处不含容。’阿难！且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览，水、陆、空行，虽有昏明，种种形像，无非前尘，分别留碍。此列所见，独约当机，现量所亲见之境。谓言以上圣凡诸见，姑勿论耳。且就吾与汝，观四天王所住宫殿，在须弥山腰，离地四万二千由旬，东方持国天王，居黄金剩荒戏皆龀ぬ焱酰居琉璃剩晃鞣焦隳刻焱酰居白银剩槐狈蕉辔盘焱酰居水晶剩而齐日月。中间遍览者：忉利天之下，大地之上，周遍历览，有情之类，有水居、陆处、空行诸众生，无情之处，有山、河、大地、虚空、诸境界，虽有晦昧而昏暗者，晴霁而明朗者，种种形像，差殊不一，无非眼前尘境，所分别之相，种种滞留隔碍也。初标定能所竟。巳二　就中拣择汝应于此分别自他，今吾将汝，择于见中谁是我体？谁为物象？物见本来不杂，阿难先疑混杂，故佛欲令自己拣择，自验自知，自可不疑。应字平声，谓汝当于此能见所见之中，分别谁自谁他，自即见性，他指物象。吾今将汝择于见中四句，吾是佛自称，将汝将字，文意稍难领会；今不作别解，谓现今吾将汝现前所见，要汝自己拣择，于能见所见之中，仔细分别，谁是我能见之见体？谁为我所见之物象？令能所分明不混，自然得知汝之真性矣。二就中拣择竟。巳三　物见分明　分四午初　正明物不是见二　正明见不是物三　反辨见不是物四　反辨物不是见今初阿难！极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸皆也物非汝。上文佛令自拣物见，惜阿难无此智力，不能辨别分明，故佛此下，更以四番，展转发明也。此正明物不是见。极者尽也，见源即见性，如云尽汝见性能力，从日月宫，此最上所见是物，而非汝见性也；又至七金山，此山围绕须弥山之外，一重香水海，一重金山，共有七重香水海，七重金山，其体皆金，一、双持，二、持轴，三、担木，四、善见，五、马耳，六、象鼻，七、鱼觜。周遍谛观者：用目循历，谛实观察，虽有种种光明，亦是物而非汝见性也。渐渐更观，自高而卑，自近而远，乃见云之腾，鸟之飞，风之动，尘之起，此皆空中所有；以至地上、树木也，山川也，草芥菜类也，人畜也，亦咸是物，而非汝见性也。初正明物不是见竟。午二　正明见不是物阿难！是诸近远，诸有物性，虽复差殊，同汝见一精一，清净所瞩，则诸物类，自有差别，见性无殊，此一精一妙明，诚汝见性。此正明见不是物，上明诸物非见。见性已经择出，阿难不解，故此承上重示云：阿难是汝所见，若近若远，若高若低，若大若小，所有物性物是无情性，虽复种种状态，差别殊异，列在目前，同是汝之见一精一，一道清净，不起分别，圆明照了，瞩见也。则诸物类：指所见一切物类，自有千差万别，而汝见性毕竟无殊。此一精一妙明者：即此见一精一，本妙本明；与物不杂故妙，遍见诸物故明，即此妙明真心，诚汝自己见性；物见分明，云何于诸物中，而不能拣择耶？此正酬上文，云何得知是我真性之问也。二正明见不是物竟。午三　反辨见不是物若见是物，则汝亦可，见吾之见？此数节文，承上反辨，见不是物。上科已将物、见分析明白，物有差别，见性无殊，则见当然不是物。反辨云：若汝执言，见即是物，即当有相，见若有相，则汝见有相，我见亦当有相，则汝亦可见吾之见，毕竟作何形相？试问我见之相，同于何物？为方圆耶？为大小耶？若同见者，名为见吾，吾不见时，何不见吾不见之处？前二句防谬，下三句难破。若谓汝我同见万物之时，我见在于物上，汝见此物时，即名为见吾之见者；下即难其当见不见，则吾收视不见物时，汝亦当见吾不见之处，现今吾不见物时，汝何以不能见吾不见之体，在于何处？既不能见吾不见之处，而说能见吾见物之见者，亦不足信也。譬如我手取物之时，伸在物上，为汝所见，吾不取物时，手在何处，汝亦应见。若见不见，自然非彼不见之相；若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？此蹑前何不见吾不见之处，防阿难谬答能见，故分开若见若不见两途，俱反证见性非物。上二句，谓若能见我收视不见之处，自然是我能不见之见体，自然非彼所不见之物相。自然二字，即分明义；非彼不见之相六字，即非物二字。此句与第四句，自然非物四字同，乃译者润文之巧耳。　此文欲求义理明白，须知彼字即指物言，当与我字对看，再用能所二字对释，我见为能见，彼物为所见，例如眼根见物，是我能见之见体，非彼所见之物相。今不见物，照上例云：自然是我能不见之见体，自然非彼所不见之物相此句，即自然，非物四字。，不必过于搜索，愈晦本意。　下二句，若不见吾不见之地，则吾之见，自然非物。何以故？若是物，收视不见时，必有所在之处，当然令汝可见，既不能见，当然非物。吾之见既非是物，汝之见亦应非物，故末句结曰：云何非汝真性？此云何非汝句，即答阿难前言，云何得知，是我真性相对。三反辨见不是物竟。午四　反辨物不是见又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝。体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。此反辨物不是见。当承上云：见若是物者，物亦当是见，则汝现今见物之时，汝既见物，而物亦当见汝矣。体性纷杂者：则无情之物体，与有情之见性，纷然杂乱，而不可辨也。果然如是，则汝与我，并诸世间众生，有情之界，不成安立矣！何以故？物亦能见，物亦属有情，则有情无情杂乱，故不成安立。又有一解：则汝与我有情世间，并诸器世间，则不成安立矣。何以故？物亦能见，就无有无情之器世间，即坏器世间相，何成安立。阿难！若汝见时，是汝非我。见性周遍，非汝而谁？此转正意。言若汝见物见我之时，一定是汝见而非我见，汝我有情之与有情，尚不混滥，岂有情之与无情，而至杂乱耶？　见性周遍者：谓汝现前，观四天王宫，以及水陆空行，皆属汝之见性周遍，此见总不属于物，亦不属于我，非汝真性，而是谁耶？物见分明，本不混杂，为何不敢认取？四辩见不是物竟。并上巳三物见分明竟。巳四　责疑自性云何自疑，汝之真性，性汝不真，取我求实？此承上物、见分明不杂。见性是在汝，而不属于物，云何汝自疑汝之真性。性汝不真者：此性本来是汝，本有家珍，反不敢认以为真，而取我言，以求证实。汝问云何得知是我真性？故我责汝，云何自疑汝之真性也。此科以见性非物而论，不杂不乱，超象外以孤标，是四义中明义。六显见非物竟。卯七　显见无碍　分二辰初　阿难因尘疑碍二　如来显性无碍今初阿难白佛言：世尊！若此见性，必我非余。此科因当机闻说见性周遍一语，遂生疑惑，以为真性，既是周遍，应当一定周遍，自应无碍，何乃动被物碍？故白佛言：‘世尊！若此见性，必我非余。’见性下，当加本来周遍意，与下文语脉，方可连续。谓若此见性，本来周遍，必定是我真性，而非余物，则应当一定无碍，今何不然？我与如来，观四天王，胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国，退归一精一舍，祗见伽蓝，清心户堂，但瞻檐庑。此述见性大小不定。云我与如来，观四天王胜藏宝殿，此殿乃殊胜藏宝所成，故称胜藏宝殿。阿难随佛至彼，故与如来，同观日月宫，此宫亦在须弥山半，与天王宫殿齐，随至二宫，故曰居日月宫。灌顶云：‘日宫纵广五十一由旬，火摩尼宝所成；月宫四十九由旬，水摩尼宝所成，皆天人充满。日宫虽火摩尼宝所成，其清凉与月宫同，但光胜下注耳，犹如火镜，体质不热，光注成烧。’《起世经》云：‘日月宫运行无滞，为五风所持：一、持风令不坠。二、住风令安住；三、随顺风令顺行；四、摄风令缓急；五、将行风令得中’也。此见周圆，遍娑婆国者：自二宫远观，此见周遍圆满，遍娑婆国。据日月宫所见，不应遍娑婆国，有云：此处娑婆国三字，与上文阎浮提三字对换，两皆不讹。余意亦可不必换，但于娑婆国下加一四天下，南阎浮提，便是。退归一精一舍祗见伽蓝者：从四天退归一精一舍，祗见伽蓝，此云众园；清心户堂，谓讲堂，闻法能清净心地故。安处于户内堂中，不能远见，但瞻垂檐与廊庑，先大今小。世尊！此见如是，其体本来周遍一界，今在室中，唯满一室？此陈疑以请。意谓：见性既云周遍，自当一定常遍，自在无碍。此见今何如是大小不定，其体本来周遍一界，今在室中，忽然成小，唯满一室？为复此见，缩大为小？为当墙宇，夹令断绝？我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。此妄情计度，求决于佛。承上遍界之见，今满一室，为复此见，因室所局，缩一界广大之见，而为一室狭小之见耶？如身入卑门。必要鞠躬。为当墙宇夹断周遍整个之见，而成内外之二耶？如水筑长堤，则分彼此。为复为当二句，皆有不决之意，故求佛与决，曰：‘我今不知斯义所在’。即大、小、缩、断之义，还是缩大为小耶？还是夹令断绝耶？实未明了；愿垂弘大也慈，为我敷演斯义，一定所在。初阿难因尘疑碍竟。辰二　如来显性无碍　分五巳初　明不定由尘二　教忘尘自遍三　以反显难谬四　出成碍之由五　教转物自在今初佛告阿难：一切世间，大小内外，诸所事业，各属前尘，不应说言，见有舒缩。以下如来，显性无碍，此总示大略。一切世间，大小内外，诸凡所有事相业用，该上下方圆等类，皆属前尘而有留碍，非关见性也。不应说言，见有舒缩者：舒缩意该断续，应知见性不变，不因境碍，而有缩有断。又见性随缘，在大见大，处小见小，亦非尘之所能碍也。而众生妄见，大小之迁，别有元由，下科自明。譬如方器，中见方空。吾复问汝：此方器中，所见方空，为复定方？为不定方？此以喻明尘，大小不定，全由于尘，但得亡尘，自然无碍。今以见性譬虚空，尘相譬器皿，尘相有大小内外，而见性无舒缩断续，其犹器有方圆，空无定相。先举方器，中见方空，分开定方与不定方两义。若定方者，别安圆器，空应不圆？若不定者，在方器中，应无方空？此明二义皆非。若言定方者，易以圆器，空应不圆，既随圆现圆，是不定方；若言不定者，则在方器中，应无方空之相，今既器方而方，是又定方矣。两应字，皆读平声。汝言：不知斯义所在。义性如是，云何为在？汝先言，不知大、小、缩、断之义所在，而见性大小之义，与定不定之性，如虚空者是也。虚空随器而现方、圆之相，云何为有定在耶？初不定由尘竟。巳二　教亡尘自遍阿难！若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言，更除虚空，方相所在。此辗转解释，见性无碍。故谓阿难，汝今欲令虚空之入，无有方、圆之相，但除器之方、圆，空体本无一定方、圆，不应说言：除器之方、圆外，更除虚空方、圆相之所在也。　法合欲令见性无大、小之相，但除尘界空色尘之相之大、小，见性本无一定大、小，不应说言；除尘之外，更除见性大、小相之所在也。大、小由尘，但得亡尘，而大、小之相自泯。则见性廓周法界矣！二教亡尘自遍竟。巳三　以反难显谬若如汝问，入室之时。缩见令小，仰观日时，汝岂挽见，齐于日面？若筑墙宇，能夹见断，穿为小窦，宁无续迹？是义不然。此之反难，要当机自审，以显其谬。若如汝先所问，入室之时，缩见令小，则汝仰观日时，岂能挽引长也见齐于日之面前耶？此乃令审，观日非舒，自知入室非缩矣。若筑墙宇，能夹汝见令断，则将墙宇穿为小窦孔穴也时，宁无接续之迹耶？此亦令审穿无续迹，自知夹无断痕矣。而疑缩疑断，俱非正义。故斥之曰：‘是义不然’。三以反难显谬竟。巳四　出成碍之由一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中，观大观小。此出成碍之由，由于法执。众生法执未亡，执心外有法，动成有碍，法执一亡，自可同佛作用，惟妙觉明，圆融照了，无有少法可得，夫复何碍？一切众生，总该凡、外、权、小而言，夫见本不可碍，而物亦不能碍，而凡、外、权、小，毕竟成碍者，皆从无始无明住地而来，迷己真心，而为万物，不了万物皆己，遂失本来一体之真心，而执心外有实法。迷字即是法执，乃为成碍之由，不达万法唯心，遂有心、物之分，非惟物不随心转，而心反被物碍矣。故于是中，即是于一体之中，观大观小，逐境迁移，动被物碍。又不仅观小，是为物转，即观大亦然。以界相尚在，尘相未亡，总成有碍。须知物本是心，迷之为物，则能碍心，亦如冰原是水，结之成冰，则能碍水；果能返迷，自可转物矣！转物者，即转万物为自己，如融冰为水，水自不至碍水也。四出成碍之由竟。巳五　教转物自在若能转物，则同如来。转物之功，须凭妙智，悟圆理，破法执，悟明心外无法，法法唯心，转万物为自己，则知天地与我同根，万物皆吾一体，此由事法界，而悟入理法界也。继起圆修，亡尘入性，以性融尘，则同如来。以妙明不生不灭之自性，合如来藏，而如来藏，唯妙觉明，圆照法界，理不碍事，事不碍理，一为无量，无量为一，而证入理事无碍法界也。　则同如来者，法身如来也。法身以理为身，圆融无碍，随举一法，体即法身。由理事无碍，然后身界无分，尘毛相即，小中现大，大中现小，而证入事事无碍法界，即同如来，称性作用，一切自在矣！昔僧问谷隐聪禅师：‘若能转物，即同如来。万象是物，如何转得？’聪曰：‘吃了饭，无些子意智。’若有意智，为物转也。　又僧问韶国师：‘如何是转物，即同如来？’韶曰：‘汝唤甚么作物？’曰：‘恁么则即同如来也？’韶曰：‘莫作野干鸣，拟同如来，即千里万里。’　

又此两节文，若按相宗解释，一切众生，从无始一念妄动以来，不生不灭，与生灭和合，成阿赖识。此识有见、相二分，不知见、相二分，本来不离一心，以能见之见分，取所见之相分，如下文云：‘自心取自心，非幻成幻法。’此为迷己为物，既迷为物，则失本心将心认作物，不了是心，则非失似失矣。，由是心、物两分，见分恒被相分所转，逐物意移，故于相分中观大观小。　若能转物，即同如来者：见、相二分，如蜗牛二角，出则成双，收则归一，现要转物，相分即是物，必由见分去转他，如何转法？但要见分不取相分，不取无非幻，非幻尚不生，幻法云何立？则无物可转矣！如性宗金刚经云：‘不取于相，如如不动。’则同如来矣。相既叵得，碍从何来？身心圆明，不动道场。此明体自在，属理事无碍法界。众生迷时，妄认四大为自身相，则被四大留碍而不圆；妄认六尘缘影为自心相，则被六尘障蔽而不明；即是认物为己。又妄认诸法，心外实有，即是迷己为物，所以动被物碍，今既转物，则身为法性身，圆照周遍，心为妙明心，灵明洞彻，万物身心，本来一体，即所谓澈法底源，无动无坏，身心即是法界，不动之道场矣。于一毛端，遍能含受，十方国土。此明用自在，属事事无碍法界，十玄门中，广狭自在无碍门也。亦即第四卷，小中现大，大中现小之义相。毛端即一毛头上，属正报之最小者；国土即佛利大千世界，属依报之最大者；毛端含国土，即以正摄依；国土在毛端，即以依入正。毛端看国，而国不小，即小中现大也；国外观毛，而毛不大，即大中现小也。如一尺之镜，而现千里之境，境在镜而不小，镜含境而有余，依正相涉，不相妨碍，小大相容，无不自在，即广狭自在无碍玄门也。前文故于是中，观大观小，乃是正报被依报所碍，见性被境界所迁。此则非独不碍不迁，且能相即相入，而成无障碍之妙用矣！又较前亡尘境界，更是甚深，彼但圆照法界，而得理事无碍，此则大用自在，而得事事无碍，见性之妙，无以加矣！此科以见性无碍而论，观大观小，转物自在无碍，是四义中妙义，又兼具如来藏，不动周圆二义。七显见无碍竟。卯八　显见不分　分二辰初　阿难疑身见各体二　如来明万法一体今初阿难白佛言：世尊！若此见一精一，必我妙性，今此妙性，现在我前？此领前义，以生疑难也。前佛要当机，认见为心，多与发明，见性超然独立，身境无干。无还科中云：‘诸可还者，自然非汝；不汝还者，非汝而谁？’不杂科中云：‘此一精一妙明，诚汝见性。’又云：‘见性周遍，非汝而谁？’阿难遂从分别心中，变现一种昭昭灵灵光景，湛然盈满目前，唤作见性，似与身心，判而为二。阿难前疑见性，与万物混杂，此疑见性，与身心各体。故白佛言：‘世尊！若此现前周遍万物之见一精一，必定是我妙一精一明性者，今此妙性，现在我之眼前，则离我身矣；既然是我妙性，岂有反在身外耶？’见必我真，我今身心，复是何物？而今身心，分别有实；彼见无别，分辨我身。此恐认见必遗身心。意谓湛然满前之见，必定是我真性，则我现今之身心，当然非我，究竟复是何物，而今身心，分别有实？　此约分别以起计。谓：现今身心，为能分别，有实在作用，彼在前之见，无有分别功能，来分辨我身，我身尚不能辨，况能辨万物耶？此正同世间凡夫情见，以有分别者为我，无分别者非我，不知恰堕意识窠臼，与前执缘心有用，悟妙明心，元所圆满，常住心地，不得其用，故不敢认为本元心地，如出一辙。若实我心，令我今见，见性实我，而身非我？此约能见以起计。谓在前之见，若实在是我真心，令我现今，此身反为所见，则见性在我之前，如同外物在前；若实在是我，而今此身竟成所见，反非是我矣？何殊如来，先所难言：物能见我。惟垂大慈，开发未悟。此解承上前一解，见性既已离我同物，反能见我身，即同物能见我。何殊异也如来，先所难言：‘物能见我’。然物能见我，佛先不许，已斥其谬，惟愿再垂大慈，开导发明，令未悟者，可以得悟，认见何得不遗身心，见身何得不同物见也。总会前文，佛则谆谆责之，警其不可认妄为真。阿难则种种疑之，反恐认真遗妄，诚为颠倒之甚！良由不达认妄者，必至遗真，而识真者，自能融妄，何至有所遗哉？详佛答处，自见真妄遍融之旨趣矣！又见性灵明洞澈，身心世界，外物顽碍，岂具能见功用，物不是见，前已辨明。初阿难疑身见各体竟。辰二　如来明万法一体　分六巳初　直斥妄拟二　正遣是见三　转遣非见四众惧俯慰五　文殊启请六如来慈示今初佛告阿难：汝今所言，见在汝前，是义非实。前阿难谬执，见性与身心各体，故有见性在前之疑。佛不即约身心见性，无有二体以释之，而独约万法一体以破者，中有二意：一者、易于施破：见性如果在前，应同万物分明可指，既于万象中，竟无是见非见之可指，则是非双绝，了无前相，而见性万物，自成一体。以此例观，疏远之万物，与见尚属一体，而至亲之身心，与见岂复为二耶？二者、兼除二执：盖身心者，我执之亲依；万物者，法执之显境。阿难祗恐认见，必遗身心，则我执正自炽然，而法执尚犹微隐，若但说见性身心一体，彼将更执见性身心，合为我体，而以万物为他体，非惟法执不能兼破，而二执益增上矣！故佛总对万法，悉显其无自无他，则二执荡然矣！如灸病者，须得其穴，阿难种种谬执，惟此见性在前，是其谬本，故佛首夺云：‘见在汝前，是义非实。’初直斥妄拟竟。巳二　正遣是见　分三午初　如来问二　阿难答三　佛印证今初若实汝前，汝实见者，则此见一精一，既有方所，非无指示？先阿难妄拟见性在前，佛已直斥其非。此下辨无是见，与无非见，此科双用即物离物，而单遣是见也。如来问云：若此见一精一，实在汝之眼前，汝实实可以看见者，则此见一精一，一定有地方所在，既有方所，必有相状，非是无可指示？此决断定属可指，下方令对物指出。且今与汝，坐祗陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：一一者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。此先以物皆可指为例。下令指见，且今我之与汝，坐此陀林。周遍观看，近处林渠水也河流之类，及与殿堂，高处上至日月宫，远处前对恒河，汝今于我师子座前，但是目之可见，举手皆可指陈，是种种相，分别明白，一一者是林，明者是日，碍老是壁，通者是空，如是乃至若草若树，纤细毫末，大小虽殊，但可以有形，无不可以指著也。若必其见，现在汝前，汝应以手，确实指陈，何者是见？此教其指见。若必定见一精一，现在汝之眼前，汝应以手，确确实实指陈，何者是汝眼前之见？阿难当知：若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？此有两节文，乃佛立成格式，要阿难依此解答，不至混滥。先所谓双用即物离物，单遣是见，即在本科。此节格式，乃即物，须不坏物之本相；下节乃离物，须当显见之自体。当知二字，要阿难注意著眼，何者是空，何者是物。此语莫作是见无空，是见无物解释。佛要阿难，依所定格式，物、见双指，不坏物之本相。先约空说：若空是见，既已成见，须当不坏空之本相，何者仍旧是空？再约物说：若物是见，既已是见，亦当不坏物之本相，何者仍旧是物？此种格式，譬如即壁成画，要须壁画双存，方成物见各体之义。此顺阿难迷执，见性与根身万物，各皆有体，故作斯解。若是见，即便无空无物，遂成一体，则与阿难语意相违。又既成一体，自不容更说是见，如下文‘我真文殊，无是文殊’。此种解释，是《正脉疏》，交光法师，特出手眼，能见人见不到之处。能会佛立格本意，殊令人心悦诚服也！汝可微细，披剥万象，析出一精一明，净妙见元，指陈示我。同彼诸物，分明无惑。上节即物索是见，此节离物索是见。乃离物须当显见之自体，故嘱阿难：汝可更加一番微细工夫，披剥万象，即剖开万象，分析出此见元，此即离物索是见也。　一精一、明、净、妙见元者：万象不能混曰一精一；万象不能敝曰明；万象不能染曰净；万象不能变曰妙；此四乃见元义相，即本觉所具性功德相，此曰：‘见元’，上曰见一精一，有曰见性，名虽各出，乃随语便，同指众生识一精一元明，即二根本中真本，与物同体。如果物见各体，必须离物以显见之自体，同彼诸物，历历分明，无所疑惑，指陈示我。初如来问竟。午二　阿难答阿难言：我今于此，重阁讲堂，远洎音暨恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。此阿难答，即物无是见。谓举手所指得到，纵目即放眼所观见也得到，指者皆是物，不能不坏物之本相，更指出何者是见也。故曰：‘无是见者’。世尊！如佛所说，况我有漏，初学声闻；乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出一精一见，离一切物，别有自性。此阿难答，离物无是见。如佛所说，即指上文佛立格云：‘汝可微细，披剥万象，析出一精一明，净妙见元，指陈示我。’况我乃是有漏初学人，那能离物指出是见，即罗汉、辟支佛，亦所不能，乃至菩萨，亦不能于万象前，剖析出一精一见，离一切物，别有见之自性也。是离物亦无是见之可指矣！此双用即离，单遣是见也。二阿难答竟。午三　佛印证佛言：如是如是！此佛言印证。重言如是者，以阿难所答，即物无是见可指，离物亦无是见可指，二者皆是，故言：‘如是如是’。良以见性，量括十方，体周万法，其与万法非即非离，惟其非即也，故能灵光独耀，迥脱根尘，身界无干，生死不系，众生不达斯义，则混淆真妄，沉溺轮回；惟其非离也，故能尘刹普融，万物一体，用弥法界，色心不二，众生不达斯义，则沉空滞寂，中止化城。如来自指见是心以来，多约不即之义，分真析妄，以决择离尘独立之体。今此科合下无非见，乃约不离之义，泯妄合真，以显泄乎与物混融之妙，以释阿难身见各体之疑。二正遣是见竟。巳三　转遣非见　分三午初　如来问二　阿难答三　佛印证今初佛复告阿难：如汝所言，无有见一精一，离一切物，别有自性，则汝所指，是物之中，无是见者。此显离见无物，以遣非见也。上科双用即物离物，单明无是见；此科单用即物，双明无非见无是见。佛恐当机，祗知见性离一切相，不知见性即一切法也。故先述彼言，牒定其意，曰：如汝所言，无有见一精一，离一切物，别有自性；此牒上离物无是见也。则汝所指是物之中，无是见者：此牒上即物无是见也。此文双牒离物即物，皆无是见。今复告汝：汝与如来，坐祗陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见一精一，受汝所指，汝又发明，此诸物中，何者非见？此紧承上文，复告云：更观种种物象差殊，必定无有见一精一，可以受汝所指，如是则完全无是见；复承上文，既是完全无有是见，汝再向万象中，仔细发明，此诸物之中，何者非汝见耶？初如来问竟。午二　阿难答阿难言：我实遍见，此祗陀林，不知是中，何者非见。此直答：我实遍见，一切万象，不知是万象之中，何者非我之见也。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？此征释无非见之所以。上云单用即物，双明无非见，无是见，即在此节。以离物无凭，说于非见，故单用即物。承上征云：我说无非见者，何以故？下释云：若树非见，云何能见于树？若树即见是见也，则树既已成见，复云何犹名为树也？此文本明无非，带明无是者，恐闻无非，仍复堕是，故兼带双明，遮止矫乱也　。如是遍历万象，指点将来，以至虚空，谓：若空非见，云何能见于空？若空即是见，则空即已成见，复云何犹名为空也？我又思惟：是万象中，微细发明，无非见者。此结答无非见。再四思惟是万象之中，微细发明，见性朗见万物，无一物而非是见者。二阿难答竟。午三　佛印证佛言：如是如是！此佛印证。无一物而非见，斯言不谬，故重言如是以证之。本科惟明，一体不离之义，若有是非，何成一体？三转遣非见竟。巳四　众惧俯慰于是大众，非无学者，闻佛此言，茫然不知，是义终始！一时惶悚，失其所守。众非无学，智力有限，故致茫然。是义即无是无非之二义，终者义之归趣，始者义之由来，两皆不知。下如来答中，本是净圆真心，妄为色空，及与闻见，即义之所始也。既曰妄为，即无是非之可指，又此见及缘，元是菩提妙净明体，即义之所终也。既是一体，安有是非之可言哉？　又观见与尘，种种发明，则是非始起，繇是真一精一妙觉明性，则是非终息矣！后二句，正由不知，莫衷一是，故惊惶悚惧，失其所守，或是或非，无可把握，故曰：‘失守’。如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难，及诸大众：诸善男子！无上法王，是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎，四种不死，矫乱论议；汝谛思惟，无忝哀慕！此佛慈安慰。知其即知阿难等，神魂惊变而不安，思虑忧慑而不定，佛心生起怜愍，而安慰阿难及诸大众曰：诸善男子！汝等不必惊疑怖畏，无上法王，是佛成无上道，为诸法之王，于法自在；是真语者无妄故，实语者不虚故。如所如说：如者依也，依佛所证，真如实理而说故，不诳者，无赚误也。不妄者：无虚伪也。非同末伽黎，四种不死，矫乱论议。末伽黎解在前。四种不死者：彼外道托言有不死天，一生不乱答人，死后当生彼天，立为四种矫乱论议，在十卷行一一中，谓：亦变、亦恒、亦生、亦灭、亦有、亦无、亦增亦减，皆指两可，终无决定，是为四种不死，矫乱论议。今无是见，无非见，是非双遣，岂同彼不死论议哉？此示以佛言可信，不必惊疑也。汝谛思惟，无忝哀慕者：谛是谛实，思惟是八正道中正思惟，如来欲阿难从闻慧而入思慧，庶可为起修之本，非教以仍用识心，思量分别，故加一谛字拣之；忝者辜负也，可约自他二意释之：约自者，汝既已回小向大，哀求佛定，仰慕佛果，于此无是非之义，诚能谛实思惟，大开圆解，则悟明因心，自可圆成果觉，庶不负汝自己之哀慕矣！约他者，哀是佛哀，慕是众慕，谓此中二义，茫然不知，佛哀愍之，望其领悟；众仰慕之，望其启发，故嘱谛思，无负上下之望也。四众惧俯慰竟。巳五　文殊启讲　分二午初　举疑代问二　拣过求示今初是时文殊师利法王子，愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此诸大众，不悟如来，发明二种，一精一见、色、空，是非是义。前是经家，叙述代问之仪。今世尊此诸大众起，至元是何物，于其中间，无是非是止，是文殊代问之辞，先标众疑。不悟者：举其疑端；二种即是义与非是义。一精一见，即八识一精一明之见分；色空，总该诸物即相分。文殊意谓：大众所以惶悚失守者，祗因不悟如来两番审问，特为发明，一精一见即见一精一之与色空，是义与非是义两种。是义，即无非见之义，以无非曰是故；非是义，即无是见之义，义字双连上是与非是，成二义也。世尊！若此前缘，色空等象，若是见者，应有所指，若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖！此述众疑。二应字，俱属平声。谓：若此色空等象若是见者，应当有所指，云何无是见之可指？若非见者，应当无所瞩，云何又能见色见空？而今不知是义所归者：即无是见、无非见二义，所归趣也。故有惊怖！初举疑代问竟。午二　拣过求示非是畴昔，善根轻鲜音鲜，惟愿如来，大慈发明，此诸物象，与此见一精一，元是何物？于其中间，无是非是。此代求佛示。谓此众虽然有漏，非同畴昔从前也，未曾回小向大，善根轻薄鲜少可比。元是何物句，正追究是义终始，诘本穷源之问也。愿佛大慈哀愍，发明物象之与见一精一，元是何物。于中即无是见，又无非是见。无字，双贯下是与非是。佛若发明，则大众既知是义所归，而惊怖自息矣。五文殊启请竟。巳六　如来慈示　分二午初　晓以无是非之故二　教以出是非之法　午初分四未初　明一真无是非二　喻一真索是非三　答本真无二相四　总以法而合喻今初佛告文殊及诸大众：十方如来，及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。此佛酬答文殊之代问，故呼其名而告之，并及在会大众。文中正显真心，绝诸对待，惟是一真，以明无是非之故，若有是非，则非惟真。十方如来，已证极果之佛，并及大菩萨，有此大字一字，非但二乘绝分，即权教菩萨，亦所不能，显是佛及圆顿菩萨境界。自住三摩地中者：即是以自觉圣智，常住于首楞严大定也。所谓：‘那伽常在定，无有不定时。’此三摩地，即同前佛告阿难，有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，之三摩提相同。地、提，不过梵音清浊之异耳。又此定非同权小，有出有入之定，是以曰自住，即自住本地风光，不假修为造作也。见与见缘四句，了妄无体。佛及大菩萨，住此定中，内脱身心，外遗世界。根、尘、识三，不能为碍。见与见缘，并所想相者：见，即能缘见分，见缘即所缘六尘相分。并者及也，想即六识妄想，相即六根身相。此三六十八界，一切诸法，凡、外内执身心为实我，外执万法为实法，具足我法二执；权、小法执坚固，仍执实有身心世界。　佛及圆顿菩萨，了知遍计六识本空，依他根尘如幻，喻如病目所见之空华，从缘无性，本无所有，非作故无，本性无故。非待病愈花灭才无，即正当病眼见空华时，华本无有，此即当体即空也。又空华，病眼观之，非有似有，此喻凡、外、权小，见十八界；净眼观之，了不可得，此喻佛及圆顿菩萨，见一真法界。　见与见缘并所想相，又一解：见摄六识，见、闻、嗅、尝、觉、知，见缘该六尘见等所缘之观境，想相指六根，想属心，相属色，心、色和合，以成根身。前云：色杂妄想，想相为身，故指六根。　

《正脉》云：‘此科全是诸圣圆观大定，行人切须究心，若能常住此境，念念不昧，成佛何疑？’此见及缘，元是菩提，妙净明体，云何于中，有是非是？此达妄即真。了达能见见分，及所缘相分，当体即真。缘字并摄根、尘、识三，根为能缘，尘为所缘，识从缘生，故以缘字，总该三六十八界，即身、心、世界，依正二报。上明万象皆妄，故喻空华，此明一性元真，故曰菩提。乃三菩提中，真性菩提，亦即三性中，圆成实性。　元是二字，与前文殊所问，元是何物相照应。今顺前文答云：此能见之见一精一，及所缘之物象，所以无是非者，何也？元是菩提妙净明体，不假修为，本来自妙；不用洗涤，本来自净；不待揩磨，本来自明。妙即法身德，非有非空；净即解脱德，处染不变；明即般若德，灵光独耀，乃是三德秘藏之体。既是一体，迥绝是非，故反显之曰：云何更有是见之与非是见耶？此即无是非义之所终也。会诸相终归于一性。《正脉》问云：‘佛初惟以见为性，而曲明其不与身心万物为侣，以谓见独真，而余皆妄，令人独依见性也。今乃论妄，则降见性同是空华；论真，则升诸法，同为真体，固是理极之论，其奈人之用心，将何所适从乎？’今别答云：‘阿难自被破识心之后，便乃舍妄求真，如来欲示真心，特向眼根指出，意令阿难认见为心，故独显见性为真心也。然见性即陀那细识，不生灭与生灭和合，体虽元明，用终带妄，而众生舍此，别无纯真之心可指，既不可认为非真，亦不可认为全真。若认全真，无异执矿为金；若认非真，便同舍矿求金，二皆是迷。故前约元明，乃极显其为真心，今约带妄，乃同降而喻空华。’而识心诸法，观相元妄，无可指陈；观性元真，惟妙觉明，既不可昧性而执相，亦不可拨相而求性；若欲舍诸法而求真心，何异离波而觅水也。前约相妄，故极令决择分明；今约性真，故识心亦升真体，如来为是理极之论者，欲令众生彻证而圆悟也。初明一相无是非竟。未二　喻一真索是非文殊吾今问汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者为无文殊？此假文殊为喻，以明一真法界，本无是非二相。先喻一真索是非，文殊喻一真之体。更有文殊二句索是，喻何者是见；末句索非，喻何者非见。问云：如汝此身，本来一个真文殊，为是更有文殊，唤作是文殊者，为无有文殊耶？又无字即作非字解，于文亦顺，而详文殊答处，无字义长。二喻一真索是非竟。未三　答本真无二相如是世尊！我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊，然我今日，非无文殊，于中实无，是非二相。此喻一真无是非。文殊是大智慧，一闻便悟，领旨直答：‘如是’，即领诺之辞。答曰：世尊！我本一个真文殊此喻一真之体，于我真文殊分上，并无那个唤作是文殊者此喻色空无是见也。何以故三句，征释无是所以。若更有一唤作是文殊者，则成二文殊，而一体自不能成，意显一体分上，更不容说是。此是字，非对非说是，即对本体说是，若说有是，则有对待，而非绝待矣。然我今日，非无文殊，于中实无是非二相者：然转语词，承上转云：然我今日，真实文殊分上，非无有文殊此喻色空无非见也。此句若作无非文殊，其理更明。。于中者：于真实文殊体中，实无从说是，及与说非；说既叵说，安有是非二相可得耶？此喻一真无是非，真如体中，不剩一法，不少一法，圆同太虚，无欠无余故也。合前此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中，有是非是，观二于中，佛与文殊，法喻虽然各说，彼此照应，如出一辙。昔法眼、同绍修、法进三人，参地藏禅师，天寒落雪，附炉烘火次，举《肇论》至：‘天地与我同根处’。藏曰：‘山河大地，与上座自己，是同是别？此句即同佛问阿难，何者是见，何者非见一样。’眼云：‘别’。藏竖起二指。眼曰：‘同。’藏又竖起二指，便起去。雪霁三人辞去，藏至门前送之，问曰：‘上座寻常说三界唯心，万法唯识。’乃指庭前片石曰：‘且道此石，在心内在心外？’眼曰：‘在心内’。藏曰：‘行脚人著甚么来由，安片石在心头？’眼无以对，即放下包囊，依席下求请决。近一月余，日呈见解。藏曰：‘佛法不恁么’！眼曰：‘某甲词穷理绝也’。藏曰：‘若论佛法，一切现成。’眼于言下大悟。丰干欲游五台，问寒山、拾得曰：‘汝共我去游五台，便是同流，若不共我去游五台，不是我同流。’山曰：‘汝去五台作甚么？’曰：‘礼文殊。’山曰：‘汝不是我同流。’干独入五台，逢一老人，便问：‘莫是文殊么？’老人曰：‘岂有二文殊？’干作礼未起，忽然不见。三答本真无二相竟。未四　总以法而合喻佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是。此见即能见见一精一，无始在缠，灵光不昧，故称妙明。与诸空、尘，即指物象，物象虽多，空、尘二字，足以该之。佛言此见一精一与物象，但惟一体，所以无是无非，亦复如文殊一样，但有一真文殊，无是文殊，与无文殊也。初晓以无是非之故竟。午二　教以出是非之法　分三未初　曲显真妄二相二　别举真妄二喻三　以法各合二喻今初本是妙明，无上菩提，净圆真心。妄为色、空，及与闻见。上三句是所依真，下二句是所起妄。本是对前元是，各有用意。前究是义之所终，欲晓以无是非之故，乃合二妄成一真，明妄元是真，于一真总喻而总合，归真即无是非。　今推是义之所始，欲教以出是非之法，乃从一真起二妄，明妄本依真，于真妄别喻而别合，悟真方出是非。　准上文，亦有法喻合三节之文，推究见一精一、物象之来由，元是何物？既无是，而又无非，乃曰：‘本来是妙明无上菩提，净圆真心，’此指所依真。不变随缘曰妙，寂而常照曰明，无上菩提，即第一义谛，真性菩提，为诸法之本源，无有何法，能在其上，故曰：‘无上’。净者，清净本然；圆者，圆满周遍；真心，即人人本具一真心体。此心本来寸丝不挂，一尘不染，亦即六祖所云：‘本来无一物’是也。妄为色、空，及与闻见者：此明从真起妄，妄为二字，对上本是而来。谓本是一真心体，由最初性觉必明，妄为明觉，转妙明而为无明，转真觉而成不觉，起为业识，诈现见、相二分。色、空即所现之相分，依报世界物象等；及与闻见，即所现之见分。正报六根身相等，皆属妄为，本非实有，虽非实有，宛现二相，则是非生焉。初曲显真妄二相竟。未二　别举真妄二喻如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。此别举真妄二喻。上三句喻妄，有二月终堕是非。如字承上妄为二分，如捏目所见第二月，既有二轮，是非锋起，于中妄计，谁是真月？谁非真月？合上真心，妄为色、空、见相之二分，于中是非自生。此二月之喻，与前无还科中不同，前单喻见一精一，切近真心，此双喻见、相二分，以为是非之端。下二句，不可作有何是月，有何非月解，若如是解，已成无是非，即错矣！当作谁是真月？又谁非真月？　文殊但一月真，中间自无是月非月者：此三句喻真以一月，方出是非，佛呼文殊，而告之曰：但识得一月为真，则惟一体，本无二轮，中间自无是月非月之可言；自可超出妄拟之戏论。二别举真妄二喻竟。未三　以法各合二喻是以汝今，观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中，出是非是。是以二字，正承上文，乃谓是以上来所说法喻，研究起来，汝今观见与尘，任从种种发明，无非妄想。汝非指文殊，乃指阿难；观见即见一精一；尘即内之身心此心乃妄识属尘影，外之万物。承上汝今不悟妙明真心，故观见与尘，不了元是何物。任从汝种种发明，如对万象而言，云何知是我真性？对身心而言，见性实我，而身非我。说是说非，总属分别计度，名为妄想。于依他法上，起遍计执，纵饶说到驴年，亦不能于中超出是与非是。此合二月妄计是非之喻。由是真一精一，妙觉明性，故能令汝，出指非指。由是返迷归悟，会妄归真，了知见之与尘，元是一真，则能超出是非之外。真一精一者，无妄离垢之体；妙觉明者，圆照法界之性。悟此体性，则能远离依他起性，及遍计执性，则根、尘、识三，无非圆成实性，悉无自他之别，安有是非可指耶？故能令汝，出指非指者：此指字，与前佛问阿难，既有方所，非无指示句，相对。若悟一真法界，见、相二分俱属空华，万物、见性本来一体，故能令汝超出是非，岂复于万象中，谓何者是见可指，何者非见可指耶？亦如但知一月真，则妄计全消。此合识得真月，是非自息喻。可见迷、悟、真、妄，惟在一念，若一念迷，则心境纷然，是非锋起；若一念悟，则妙觉湛然，岂容是非于其间哉！此科以见性不分而论，无是无非，见真妄情自息，是四义中妙义。卯八显见不分竟。楞严经讲义第四卷终　大佛顶首楞严经讲义第一册终