圆瑛大师著大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经讲义福州鼓山涌泉禅寺圆瑛弘悟述　受法弟子明D日新敬校丑二　会通四科即性常住　分二寅初　总标即妄即真二　别明即妄即真　寅初分二卯初　明幻化相即真二　会四科法即真今初阿难！汝犹未明，一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。此下会通四科：五一一、六入、十二处、十八界，一一诸法，观相生灭全妄，论性即妄皆真。上科无有结文者，正因上科所显，见一精一相妄性真，但约近具根中，实则量周法界，遍为诸法实体，故与会合融通，摄事归理，会相入性，以明情与无情共一体，处处皆同真法界。文乃一气贯下，是以不结。从此不复称见一精一、见性之名，改称为如来藏，妙真如性；见性约一根是别，藏性摄六根是总，但是总、别异称，实无异体耳。此科紧承上文，不但见一精一相妄性真，乃至一切诸法，无不皆然，即一切幻化之相，亦复如是，因汝犹未明了，今当为汝示之。浮尘者虚浮不实之尘境。无而忽有曰幻，有而m灭曰化，如空华、镜像、梦境等。当去声处出生，生无来处；随处灭尽，灭无去处；不过徒有幻妄名相而已，全无实体可得。称即名也，上明相妄。　其性真为妙觉明体者：其字指一切浮尘之相，性即相中之性，相虽妄而性元真，此明性真。以浮尘幻化之相，相不离性，其性即是众生妙觉明体；无相而能现相，故谓之妙。虽现诸相，乃是本觉湛明之性，而为诸法所依之体，即此至虚幻之法，本来无体，今明无体之体，即是妙觉明真体；如虚空华，虽至虚妄，华体即是空体。举此至虚之法为能例，例明下文，一一、入、处、界，似实有法，令其比类发明，令知一一相妄性真，即事即理也。初明幻化相即真竟。卯二　会四科法即真如是乃至：五一一、六入、从十二处、至十八界、因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。如是指法之辞，紧承上文，如是至虚幻之法，尚且相妄性真，例显世间所有诸法，乃至一一、入、处、界，皆如是也。诸经论中，多皆一一、处、界三科，惟此经加六入一科，因为圆通法门，推重根性故也。　诸法虽多，四科之中，科科收无不尽，以一切诸法，总不出心、色二法，因对机开、合故，广、略有异：一、为迷心重迷色轻者，合色、开心，合色法为色一一；开心法为受、想、行、识四一一，乃说五一一。二、为迷色重迷心轻者，合心、开色，合心法为意根；开色法为五根、六尘，说十二处，六入亦然。三、为色、心二迷俱重者，心色俱开，开心法为意根、六识、七种；开色法为五根、六尘、十一种，说十八界。四、为心、色二迷俱轻者，心、色俱合，但说二法，皆可收尽一切诸法。此四科法，合上一切幻相。因缘和合，虚妄有生者：即指四科心、色诸法，不离因缘。先约心法释：夫真心绝待，寂湛常恒，不假因缘；而六种染心，虚妄生灭，必藉因缘。一、以真如不守自性为因，无明风动为缘，因缘和合，于如来藏海，妄有三种不相应染心生。二、以业识内熏为因，境界风动为缘，亦是因缘和合，于第八识海，妄有三种相应染心生。　次约色法释：夫佛界真善妙色，性本清净，不假因缘；而九界依、正，虚妄生灭，必藉因缘。一、染法以种子为因，现行为缘，熏彼事识，妄有六凡法界，染色生。二、净法以本觉内熏为因，圣教外熏为缘，熏彼业识，妄有三圣法界，净色生。因缘别离，虚妄名灭者：亦先约心法：若众生依本觉内熏，发起始觉之智，于所缘境，不执实有，离一切法差别之相，则境风既息，识浪自澄，因缘别离，三种相应染心灭；若更了知一切心念，皆依无明而有，由无明不觉，生起三细，皆是不觉之相；无明不觉之相，不离本觉之性，则无明风息，觉海波澄，因缘别离，三种不相应染心灭。上之生灭心法，摄尽五一一中后四一一，六入中意入，十二处中意根处，十八界中意根及六识界。次约色法释：若众生始觉有功，了知身、心、世界，无我、我所，则观智现前，事识已转，因缘别离，六凡染色灭；若更了知，不但生死染色本空，即涅净色亦非实有，则无明梦破，业识还源，三圣净色亦灭。上之生灭色法，摄五一一中色一一，六入中前五入，十二处中前十一处，十八界中六尘及五根界。总论心、色诸法，唯心所现。本经云：‘汝身、汝心，皆是妙明真心中所现物。’又云：‘不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。’俱属依他起性，依他似有，观相元妄，于本无生灭中妄见生灭；合能例中，幻妄称相，若执实有，则成遍计执性，若能了知，依他起性如幻，遍计执性本空，则当下即是圆成实性矣。殊不能知，生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。上明相妄，此论性真。以身、心、世界，乃属依他起性，从缘生灭，虚妄无体；然当知妄不离真，全体即是圆成实性。按唯识三性解，依他起性如绳，圆成实性如麻，绳依麻有，故曰依他，离却麻即无绳可得。若于依他法上，不了如幻，更起遍计执性，如夜间见绳，认作是蛇。遍计执性，情有理无；依他起性，相有性无；相有是幻有，性无乃本无，此明无性之性，即如来藏性。　生灭去来，乃指心与器界，似有生灭之相；众生根身，似有去来之相；相依性起，不离当处，如空华、镜像、梦境，华性即是空性，像体即为镜体，梦人本属醒人，众生迷而不觉，故曰：‘殊不能知，身心世界，生灭去来之相，本即如来藏性也。’如来藏，即众生同具本觉性体。本觉者本有之佛性，众生迷位，本觉在缠，此性隐而不显，如来之性，含藏众生心中，故曰如来藏。　又即不生不灭之真如心，一切如来，恒沙净德，无不含藏于此，故曰如来藏。常住妙明，不动周圆，即藏性德相。本无去来曰常住；不属迷悟曰妙明；本无生灭曰不动；无处不遍曰周圆；合此四德，为妙真如性。妙者不可思议之谓也，以其全妄即真故，一切皆如故，无有一法不真，无有一法不如，合能例中，其性真为妙觉明体，如《法华》所云：‘是法住法位，世间相常住’是也。性真常中，求于去、来，迷、悟、生死，了无所得。上明妄元是真，此明真本无妄。由不知万法唯心，宛见差殊，而有彼此去、来，圣、凡、迷、悟，始终生死等相，犹如翳眼，妄见空华。然既知相妄性真，于藏性真常之中，求其去来等相，了无所得；如梦行千里，一经醒寤，不离床枕，岂有去、来之相可得哉？如迷东为西，忽然有人指示令悟，岂有迷、悟之相可得哉？如梦生人间，自少而老，报尽命终，岂有生、死之相可得哉？迷、悟二字，约义乃在于心，约人即是圣、凡，约法即生死、涅。迷、悟在人，理中实无迷悟。此合上能例中，‘当处出生，随处灭尽’，故无所得。　此中数节之文，与论云：‘因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。’若合符节，其意会之自明。初总明即妄即真竟。寅二　别明即妄即真　分四卯初　会五一一即藏性二　会六入即藏性三　会十二处即藏性四　会十八界即藏性　卯初分二辰初　总征二　别释今初阿难！云何五一一，本如来藏，妙真如性？上总以取例，下别为显示。先显示五一一，全妄即真。色、受、想、行、识五一一，本是世间有为之法，一旦许即藏性，故须征起，而释明耳。一一者盖覆义，盖覆真性故。新译为五蕴，蕴者积聚义，积聚有为故。今欲解释，须取二译，其义方足，谓积聚有为，盖覆真性。对下三科，此为迷心重，迷色轻者说也。　本如来藏者：谓五一一之相虽妄，其性本真，如来藏即真心之别名。今再约义而解：‘如’指真心不变之体，‘来’指真心随缘之用，不变常随缘，随缘常不变，故称如来藏。藏者含藏，五一一一一诸法，悉在其中。　

妙真如性者：不可思议曰妙，以一体具足万用，万用不离一体。如下文所谓：‘一为无量，无量为一。’譬如一金能成众器，众器不离一金。一真一切真，五一一皆真，一如一切如，五一一皆如，全相皆性，故曰本如来藏，妙真如性。初总征竟。辰二　别释　分五巳初　色一一二　受一一三　想一一四　行一一五　识一一　巳初分三午初　举喻合法二　就喻详辨三　结妄归真今初阿难！譬如有人：以清净目，观晴明空，惟一晴虚，迥无所有。此喻明色一一即藏性，乃就自法为喻。色即五根六尘，十一色法。清凉云：形质可缘曰色，变碍为义。刹那无常，终归变灭，现前形质，能为障碍。先举喻后法合。譬如世间有此一人，以清净无翳之眼目，观晴霁光明之虚空，惟一晴虚，迥然一无所有；此喻真本无妄。　有人喻一念未动之本来人；清净眼喻无妄真智；晴明空喻湛寂真理。一念未动以前，以真智照真理，理、智一如，惟是如来藏性，清净本然，纤尘不立，岂有九界依正可得？其人无故，不动目睛，瞪以发劳，则于虚空，别见狂华，复有一切，狂乱非相。此喻从真起妄。其人无故，不动目睛：喻最初无端，真如不守自性，不觉念起而有无明。瞪以发劳：瞪是直视貌，喻业识妄为明觉；劳即劳见，喻转相，转本有之智光，为能见之见分。起信论云：‘以依不觉故心动，说名为业’，动则有见也。　则于虚空，别见狂华者：空原无华，瞪目妄现，此即论中所云，以依能见故，境界妄现，故曰：‘则于虚空，别见狂华。’别见即妄见也。虚空即业相，无同无异，晦昧空中；狂华即相分之境。于无同异中，炽然成异，此业识中之色一一成矣。复有一切，狂乱非相者：上二句指细色，此二句指粗色，即虚妄身境，内外四大之色。内四大有生、老、病、死，外四大有生、住、异、灭，狂乱不定，毕竟皆空，故曰‘非相’。非相即空相也，色、空皆眼根所对之法，故四空天，舜若多神，乃至二乘涅，所证偏空，妄解色灭，如见非相也。色一一当知，亦复如是。此以法合喻。一切色一一虚妄，自当以此瞪目，所见华相，比类而知。此有二义当知：一者当知相妄，以狂华之相，乃依瞪目妄现，非实有也。二者当知性真，狂华依空而现，华体即是空体，故总合曰‘亦复如是’。如空华本无所有也。初举喻合法竟。午二　就喻详辨阿难！是诸狂华，非从空来，非从目出。首句牒定狂华。诸字助语辞，辨此狂华，非从空中而来，以华非空来，喻身、界、内、外之色，非无因，自然而生也；亦非从眼目而出。以此观察，身心、世界，既如空华，无所从生，无所还灭，则当体虚妄明矣。如是，阿难！若空来者，既从空来，还从空入，若有出入，即非虚空，空若非空，自不容其华相起灭；如阿难体，不容阿难。此破华从空来。来即出也，谓此华既从空而出，还应从空而入，若有出入，即有内外，既有内外，即不成虚空矣！空若非空，是有实体，自不容华相，在空中忽起忽灭；空若是实体，喻如阿难是实体，自不容阿难实体上，更有华相出入。此反显虚空，以容为义，由非实体，故容空华；既容空华，则是虚空；既是虚空，必无内外；既无内外，安有出入？云何说华从空而出？此之破法，名为倒破，犹破竹从梢也。若目出者，既从目出，还从目入。若从目出，有出必定有入，既然从目而出，还要从目而入。即此华性，从目出故，当合有见！若有见者，去既华空，旋合见眼？若无见者，出既翳空，旋当翳眼！此双约有见无见破。若谓此华，是从目而出者，目以能见为性，既从目出，合当有见？如世间有情所生，定属有情，若果有见者，出去既为华于空，旋归之时，合当见眼！　若无见者下，谓此华性，虽从目出，体本无见，但能遮障，则出去时，既翳障于空，至旋归时，当翳障乎眼，以理推之，势所必然。又见华时，目应无翳，云何晴空，号清明眼？此紧接上文出既翳空，又则目见华时，华既从目而出，目中应当无翳，而号清明眼；云何二句反难，云何现见华空，乃为翳眼，必见晴空，方号清明眼耶？有见无见，两者俱非，足征华非从目出矣！　上以空华喻色一一，推究非从空生，非从目出，就喻顺解已竟。今约法而释：色一一非从空生，西域凡、外，妄执色从空生，以将世界，七分七分，重重分析，析至邻虚尘，再析即入虚空，遂执色既可析入虚空，虚空定能出生色相，故执色从空生。　

此方儒、道二教，皆谓虚以生气，气以成形，是万象固本于一气，而一气乃始于太虚，与西域凡、外，旨趣相同。今本文法喻，皆是破色从空生，以空喻心中真理，真理不动，何尝有法可生，亦无内外出入等相。凡、外都执色法从空而出。《正脉》云：‘世智不达，太虚何所从来，身、界岂穷根本乎？’　

色一一非从目出，法中以目喻真智，何尝有法可出，若谓色从真智出者，即此色法当合有知，出既为色于空，旋当知心，若无知者，出既障空，旋当障心。又迷者色出，心应无障，悟者色入，心应有障，云何一定要无有烦恼，所知二障，唯以如如智，照如如理，方号为清净心乎？二就喻详辨竟。午三　结妄归真是故当知：色一一虚妄，本非因缘，非自然性。是华相非从空来，非从目出之故，应当起智观察，即喻知法，所有一切色一一，无非业转之劳相，同彼狂华，由瞪目发劳，虚妄显现，无以异也。以本无生体曰虚，由循业伪现曰妄。当知是教悟意，上一句教悟相妄，下二句教悟性真。谓色一一之法，观相元妄，观性元真，若生若灭，皆不离当处，即不离自心，如狂华不离虚空，华体即空体也。由本如来藏，常住不动，体恒无变，故非因缘；本如来藏，妙明周圆，用恒随缘，故非自然；一一即妙真如性，果能善用其心，起智观察，亲见色一一根本，即此色一一，便可通达实相矣。初色一一竟。已二　受一一　分三午初　举喻合法二　就喻详辨三　结妄归真今初阿难！譬如有人；手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故以二手掌，于空相摩，于二手中妄生涩滑，冷热诸相。此显受一一即藏性。以下开一心法为四一一。受即遍行五心所中受心所，以领纳为义。领纳违苦境、顺乐境、俱非不苦不乐、境相，而生苦、乐、舍苦乐双舍即不苦不乐也三受，虽诸识中，皆有受心所，而前五识根境相对，受之用偏多，受之力最强，即以五识为受一一。此文就自法为喻，以身识领受触尘之境，但事出假设，又偏约身识，故得为喻耳。譬如有人，即假设有此一人，手足宴然安静，百骸调和顺适，此喻真如不动，性德自如。忽如忘生者：忽然忘其有生，即不知有身之谓也。大凡人生，有苦有乐，觉得有身，而受苦乐之境，若无苦乐，即不知有身。忘生，亦可作忘身解，尚且不觉有身，而安知有受耶？违是苦受，顺是乐受，苦、乐两无，并身亦忘，正属舍受。喻心体离念，无受一一故，以舍受难破，故下只约苦、乐二受破。其人无故以二手掌，于空相摩者：无故即无端起妄；二手于空相摩，即根尘相对，亦可指生灭不生灭和合，三细俄兴，六粗竞作。于二手中妄生涩、滑、冷、热等触，即妄现受一一之相。受一一当知，亦复如是。先举喻，此法合。一切受一一虚妄，自当比例而知，亦如摩掌，妄生觉受。此喻即自法，但能了喻之妄，便知受一一之妄也。藏性不动，本来无受，即喻中有人喻藏性；宴安调适喻不动；无故二掌摩空喻无端妄起无明，不生灭与生灭和合，妄生三细六粗，故有涩、滑、冷、执诸相。涩喻三途苦受，滑喻人天乐受，冷喻二乘滞寂枯受，热喻权教事修等，触指乐受等，以上皆明从真起妄。初举喻合法竟。午二　就喻详辨阿难！是诸幻触，不从空来，不从掌出。幻触，即身识所觉之触受。空中本来无物，但是二掌相摩妄生诸触，虚妄不实，故称为幻。上二句双标二途，究其来处。如是，阿难！若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空选择来触！此下详辨推破。先正破空来，身之外皆空，若从空来，既然能触于掌，何以不触于身？空无知觉，不应虚空，有所选择，喜来触掌，不喜触身也！若从掌出，应非待合？又掌出故，合则掌知，离则触入，臂、腕、骨、髓应亦觉知入时踪迹！　必有觉心，知出知入，自有一物，身中往来，何待合知，要名为触？此正破掌出。约未合不出，既离不入，两途而破。二应字皆当念平声。初二句谓若此触受，是从掌中而出，未合之前，应当即出，应非待合之后方出？又掌出故下，合则掌知触出，有出必有入，离时则应知触入。如果有入，而手腕肘臂，以及骨髓，应当亦要觉知，此触入时踪迹，在于何处？　必有觉心，知出知入，则此触受，自有一物，在人身中往来，尔时即可名之为触，何待合掌而知，要名为触耶？二就喻详辨竟。午三　结妄归真是故当知：受一一虚妄，本非因缘，非自然性。是触受非从空来，非从掌出之故，当知举体虚妄。本无生体曰虚，循业伪现二掌相摩业也曰妄。此句结其相妄，下二句结显性真。谓观相元是虚妄，观性究系何物耶？曰本来是非因缘，非自然之妙真如性，此二句解见上科。二受一一竟。已三　想一一　分三午初　举喻合法二　就喻详辨三　结妄归真今初阿难！譬如有人：谈说酢梅，口中水出；思蹋悬崖，足心酸涩。此显想一一即藏性。想亦遍行心所之一，以缘虑为义，能安立自境分齐。诸识虽皆能安立自境，而意识偏强，以能缘虑三世境故，即以意识为想一一。此亦就自法为喻，单取意识之悬远想像。譬如有人，亦假设一人，谈说酢梅以梅酸如酢故以称之，口中自然水出。酢梅是所想之境，梅虽未食，但谈说悬想，即能令口中出水，故下文云，想一一是融通妄想。昔日  曹操  (《楞严经讲义》人物)出兵，兵行失路，口渴无水。乃下令曰：大家速行，过去不远有大梅林，梅子甚多，可以摘食。兵闻梅想梅，口中水出，操有权宜，知望梅可止渴。又谭子云：有言臭腐之状，则辄有所哕；闻珍羞之名，则妄有所咽者，非妄而何也？　思踏悬崖，足心酸涩者：悬崖未登，只思践踏，而足心酸涩。与酢梅未食但谈说，而口中水出，可以类推而知，同一例也。想一一当知，亦复如是。此法合。前举二喻，皆自法为喻，都是意识悬想之境，举体虚妄，一切想一一。当知亦复如谈说酢梅，思踏悬崖，同一虚妄。一喻顺境之想，一喻逆境之想。初举喻合法竟。午二　就喻详辨阿难！如是酢说，不从梅生，非从口人。酢说文字不足，应云酢梅之说，所引之水，不从酢梅而生，非从口入而出，此双开两途，以明想妄非实。如是，阿难！若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？梅生口入，皆指水言。如是口中之水，不从梅生，非从口入；若谓此水从酢梅而生，则梅合当自谈，自出其水，何待人说而后口中水出耶？梅不谈，则此水不从梅生也，明矣。若谓此水从口入而出者，则闻酢梅者，应合是口，何须更待耳闻，而后口中水出耶？口不闻，则此水非徙口入也，明矣。　若触耳闻酢梅，故有水出者，则此水何不从耳中流出，而转从口中流出耶？耳不出，则此水非耳所致也，又明矣。想踏悬崖，与说相类。思想自身，足踏万丈悬崖之上，足心酸涩，与口说酢梅相似，可以类推。若合上文如是崖想所生酸涩，不从崖生，非从足入。若崖生者，崖合自思，何待人想，若从足入，自合足想，何待心思？若独心思，此酸涩何不心中而出？若知此水与他酸涩，二处皆无所从来，则幻妄称相也，明矣。二就喻详辨竟。午三　结妄归真是故当知：想一一虚妄，本非因缘，非自然性。准上可知，此结相妄性真。昔黄山赵文儒，亲觐圆通善国师，有省颂曰：‘妄想元来本自真，除时又起一重尘，言思动静承谁力，仔细看来无别人。’三想一一竟。巳四　行一一　分三午初　举喻合法二　就喻详辨三　结妄归真今初阿难！譬如暴流，波浪相续，前际后际，不相u越。此显行一一即藏性。行即五遍行中思心所，能驱役自心，造作善不善等业，即是业行；于百法中，摄法最多，以造作迁流为义。虽八识皆有迁流，而第七末那识，恒审思量，念念相续不断，迁流最胜，即以七识为行一一。喻如暴流，波浪相续：即陀那细识，习气所成，念念生灭，各有分齐，前不落后，后不超前，故曰：前际后际，不相u越即超越也。此一一有粗、有细，若究根心潜伏之本，乃比前受、想为细。如本经十卷中云：‘乃同分生基，沉细纲纽’是也。然内由此念，则外之造业趣果，无量粗相，似暴流之不可遏，故约迷位，则细隐而粗彰；约修位，则粗尽而细显。今约迷位，故喻暴流。行一一当知，亦复如是。此法合。诸行无常，念念迁流，相续不断，亦复如暴流相似，虽无间断，实则生灭不停。  孔子  (《楞严经讲义》人物)一日在川上叹曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’幼时读书，但读其文，未谙其义，迨学佛之后，方知孔子，亦是叹诸行无常，如逝波之不可挽！  庄子  (《楞严经讲义》人物)喻如夜壑负舟，即念念迁流不觉之意。初举喻合法竟。午二　就喻详辨阿难！如是流性，不因空生；不因水有；亦非水性；非离空水。此双约空、水、即、离破。谓如是暴流之性，不因空而生，亦不因水而有，亦非即水之本性，此标不即空水矣；亦非离空水外，有此暴流，此标不离空水矣；破意在下，空喻真如，水喻藏识，行一一非即真如藏识，非离真如藏识。如是，阿难！若因空生，则诸十方，无尽虚空，成无尽流，世界自然，俱受沦溺！此非即空。若谓暴流因空而生者，则十方有无尽虚空，当成无尽暴流，如是则世界众生，自然都在水中，俱受飘沦沉溺之苦，今虚空无尽，暴流有尽，则知非因空生明矣。法合：空合真如；暴流合行一一。真如周遍常住，是无尽，而行一一若从真如生，亦应无尽，则佛菩萨俱应永受生灭，而不能破行一一，而今行一一生灭迁流是有尽，故非即真如。若因水有，则此暴流，性应非水。有所有相，今应现在。此非即水。若谓暴流，因水而有者，则此暴流之性，应非水之自性。何以故？暴流之性浑浊，水性澄清，水性为能有，流性为所有，能有所有二相，今应明白现在，方可说因水而有。　喻行一一，若说因藏识有者，则行一一性应非识性，能有所有之相，应当现在；如树能生果，能生树，与所生果，分明可辨。今二相叵得，故非即藏识。若即水性，则澄清时，应非水体！此非即水性。若说暴流即水性者，暴流浑浊，如即水性，则澄清时，浑浊已无，应非水之自体。喻行一一即是藏识，则行一一破后，应非藏识，何以必待行尽之时，藏识始现？故非即识性。若离空水，空非有外，水外无流。此非离空水。若谓暴流离空水者，水空圆满周遍，并非有外，岂能离空别有耶？水外亦复无流，岂能离水别有耶？喻真如圆遍，真乃无外，万法唯识，识外无法，行一一岂离真如藏识，而别有耶？既不即又不离，则行一一皆幻妄称相也，明矣。二就喻详辨竟。午三　结妄归真是故当知：行一一虚妄，本非因缘，非自然性。准上可知。四行一一竟。巳五　识一一　分三午初　举喻合法二　就喻详辨三　结妄归真今初阿难！譬如有人：取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国。此显识一一即藏性。识即阿赖耶识，以了别为义，能了别自分境故。以受、想、思三一一，已分配前七识，此当独指第八阿赖耶识。观本文之义，皆指第八识，以瓶外空喻藏性，瓶内空喻识性，祗因迷执成二，观下解自知。　人喻众生，瓶喻妄业。瓶以频伽名者，频伽此译妙音鸟，瓶形像鸟，故以名焉。众生由业牵识走，如瓶擎空行。瓶塞两孔，喻众生起我、法二执；空分内、外，瓶内空喻识性，瓶外空喻藏性。由二执障蔽二空真理，依惑造业，依业受报，如瓶擎空行，将藏性里入身中，而成识性，致使藏性、识性，不隔而隔，究之内空、外空，固无二空，藏性、识性本来一性。瓶擎空行一句，当约迷位、修位，二种解释。先约迷位：业牵识走，舍身受身，轮回六道之家，有人喻三界内众生，依善恶不动禅定也三业，受苦、乐等报。第八识为总报主，随业受生。业报身喻瓶；瓶内空喻识性；由惑业故，转藏性成识性，随业所牵轮回六道。本道为此国，余五道为他国，如擎空远饷也。饷者田野送饭曰饷，即馈送义。　次约修位：瓶喻业识，塞其两孔，喻起二执，满中擎空，喻二执未破，识性受局，地、水、火、风之中。千里远饷，喻佛道长远，发心修行趣向，当历信、住、行、向，及四加行、十地、等觉诸位，犹如千里路程。他国喻常寂光土，开孔喻二执已断，二空已证，转八识成四智，则全识性是藏性，如瓶内空，即瓶外空，一空无二空也。《指掌》问：此识去后来先，为受报之主。古德谓业牵识走，如瓶擎空行；舍身受身，如用饷他国；似甚有理。今约转有漏入无漏释之，而有何理可据？答：此识固为报之主，亦是成佛之源，故前文呼为菩提涅，元清净体。而后文识一一尽处，则曰超诸位尽，入于如来妙庄严海。况此识即是六根中性，而是经所以独为推重者，正以其用为因地心，决定成佛故。是知此经，不取舍身受身之功，但取修因克果之力，为顺佛意，故作此配。下破悉照后义。识一一当知，亦复如是。以法合。孤山曰：‘瓶喻妄业，空喻妄识，业牵识走，如瓶擎空行；舍身受身，如用饷他国。’《正脉》云：‘愚谓但约现身，尤益日用，身即喻瓶，空乃喻识，千里万里，但是身之往来，识常不动，以总摄识性周遍矣！’又曰：‘非破识一一无体无性，但破其无去无来耳。’识一一无有去来，亦复如瓶空相似。初举喻合法竟。午二　就喻详辨阿难！如是虚空，非彼方来，非此方入。如是虚空，指已到他国之空，喻佛地无垢识；非彼方来者，非从凡夫同居土带来；非此方入者，非到佛地，始入无漏身中也。以识性周遍，本无去来，有何出入？但随缘异称，因位有赖耶异熟之名，果地擅无垢庵摩之号，其性一也。若向此处荐得亲切，则即识性，而悟藏性矣！如是，阿难！若彼方来，则本瓶中，既贮空去，于本瓶地，应少虚空！如是虚空，本无去来，若谓瓶内之空，从彼方擎来，则本置瓶之地即处也，瓶中既贮得一瓶虚空去，于本瓶所来之地，应少一瓶虚空？喻无漏识若从凡夫同居土带来，则同居土应少识性，则犯识性不周之过。不少，则非彼方来明矣。昔报恩慧明上座，有新到僧，问曰：‘近离何处来？’僧曰：‘都城。’明曰：‘上座离都城到此山，则都城欠上座，此山剩上座，剩则心外有法，欠则心法不周，说得道理即住，不会即去。’僧无语，与此同旨。若此方入，开孔倒瓶，应见空出！若谓空非彼方来，定从此方入，若从此方入者，则开孔例瓶时，应先见前空从瓶中而出，前既不出，知此空非此方入矣！喻无漏识，若到佛果，始入无漏身上，则破二执，转无漏时，应先见有漏识出，有漏既无出，无漏亦不入。祗因二执有无，因果名异，实非识有出入也。昔陆亘大夫问南泉：‘古人瓶中养一鹅，日渐长大，出瓶不得。今者不得毁瓶，不得损鹅，作么生出得！’泉召大夫！陆便应诺。泉曰：‘出也。’陆从此开解。二就喻详辨竟。午三　结妄归真是故当知：识一一虚妄，本非因缘，非自然性。是虚空，非从彼来此入之故，自当即喻知法，了知识一一，相妄性真。上二句相妄，下一句性真。既知相妄，不捐修证之功，可有转识之日；既知性真，可起圆通之行，而入平等之门；因缘、自然，皆成戏论，故俱非之。　总明五一一虚妄，本无实体，其体即藏性，若以微密观照，照见五蕴皆空，则破五一一，而超五浊，自可顿入三摩地，与观音把手共行。故下阿难请示修门，如来第一义中，即教以澄浊就清，入涅义。然一切众生，名为五蕴众生，故以澄浊，为先务焉。　

又一念中，皆具五一一，一念执著，执则成碍，便是色一一；觉知苦、乐，领纳在心，便是受一一；缘虑此境，于中想像，即是想一一；刹那变灭，不得停住，即是行一一；历历不昧，了了分明，即是识一一。据此则五一一举体即是一念，一念举体即是五一一，若能观无念者，便是破一一下手工夫也。又奢摩他，微密观照，照此五一一一一相妄：色一一如影像；受一一如一一焰；想一一如梦境；行一一如电光；识一一如幻事。不执实有，则本有如来藏性，不被五一一之所盖覆，自可亲见首楞严定体，不生不灭之妙真如性矣。初会五一一即藏性竟。大佛顶首楞严经正文卷第二终卯二　会六入即藏性　分二辰初总征二　别释今初复次，阿难！云何六入，本如来藏，妙真如性？此总征。梵语钵罗吠奢，此云入，亦云处。入有二义：一为能入，以能入尘取境故；二为所入，以为尘入之处故。按本文吸此尘象，当以吸入为义，即吸入六尘之处，故又名处。他经色心开合无此科，本经以根中不生灭性，即首楞严定体，亦即如来成佛之密因，修证圆通，下手所依之处，故特加焉。本如来藏者，本即根本，一切枝末，依之而起，今追究六入枝末之根本，元是如来藏，如即本有不变，真如之本体，来即真如随缘，遍周之妙用，藏者，含藏世出世间，一切善功德，无不具足，犹如宝故。妙真如性者：即如来藏之性。此性即理即事，全妄全真，不滞一法，不舍一法故，所以称妙。非是此真而彼不真，此如而彼不如，若如是则有对待，则不圆满；今乃统万法惟是一心，一真一切真，无有那一法不真，一如一切如，无有那一法不如：即六入亦妙真如性也。初总标竟。辰二　别释　分六巳初　眼入乃至六意入　巳初分四午初　举例显妄二　辨妄无体三　无所从来四　结妄归真今初阿难！即彼目睛，瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提，瞪发劳相。此举前色一一，瞪目发劳为能例，发明眼入同一虚妄也。即彼：乃就彼色一一所云，其人无故不动目睛，瞪以发劳，因此见劳，遂见空华之劳相。兼目与劳：劳字指空华，谓不特空华是劳相，兼能见之目，与所见之劳相，同是真性菩提心中，瞪发劳相。如前所云：‘见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。’又如前所云：‘影见俱眚。’眚与劳义同。能见之目是劳见，所见之相是劳相。菩提是本有真心，真原无妄，由最初一念妄动，依动故能见；依能见故，境界妄现。由末推本，岂仅色一一虚妄，即眼入同是菩提心中，一念妄动之劳相。一念妄动，与无故瞪目，无以异也。初举例显妄竟。午二　辨妄无体因于明暗，二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明、暗二尘，毕竟无体。前五句托尘妄现，后三句离尘无体。以此眼入，因有明、暗二尘，黏湛然之体，发为劳见，居于浮、胜二根之中，吸入此明、暗二尘之象，如磁吸铁，名为能见之量此即菩提瞪发劳相，乃属托尘妄现。倘若离彼明、暗二尘，毕竟无有能入之体可得，是谓离尘无体。下文阿难疑根性断灭，亦由此也。　《正脉》问：‘前取根性，离尘有体，异彼缘心，今云明、暗双离，毕竟无体，何异缘心之无体乎？’答：‘浅论之，前因众生离缘心，不见真心，乃就根中指性，令识真心。然自是心非眼之后，但唯显性不复论根，所以极表其离尘有体之真。今已领真性，尚执六根，别有体相，未融一性；更须令知，六入无自体相，所以极破其离尘无体之妄。虽说见性，乃根中局执之自性，非离眼廓周之见性也。前显是性，而此破相，所以异矣！更深究之，此之破相，亦欲其离相，即妙真如性耳。则显性之旨仍同，岂如缘心，直破其一定无体哉？’二辨妄无体竟。午三　无所从来如是，阿难！当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。此总标。据世人多谓见是其眼，从根是其正计，余二并破，极显其妄也。非明暗来不他生；非于根出不自生；不于空生，非无因生。于四性推检无生，但缺不共生。何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明即随灭，应无见明。前三字总征；此不从尘来。若说眼入从明尘而来，暗生明灭之时，见亦随灭，应不见暗；若从暗尘而来，明生暗灭之时，见亦随灭，应无见明。今明来见明，暗来见暗，明暗有去来，见性不生灭，当知是见，非明、暗来也，明矣！若从根生，必无明、暗；如是见一精一，本无自性。此不从根来。若说眼入，从根而生，必无明、暗二尘时，单根不能生见。故曰：‘如是见一精一，本无自性。’自性乃能入之自体。若于空出，前瞩尘象，归当见根，又空自观，何关汝入？此不从空来。若说眼入，从空而出，则以空为见之根，出来时，前瞩看也尘境万象，回归时，应当自见其根；当然不能见。纵使能见，乃空自观，何关汝眼入之事？三无所从来竟。午四　结妄归真是故当知：眼入虚妄，本非因缘，非自然性。是无实体，无从来之故，当知眼入虚妄。以无实体故虚；无从来故妄，但是幻妄称相。上句明相妄，下二句显性真。谓眼入之相虽妄，妄不离真，其性本来不变，非因缘性；又复随缘而非自然性耳。初眼入竟。巳二　耳入　分四午初　举例显妄二　辨妄无体三　无所从来四　结妄归真今初阿难！譬如有人：以两手指，急塞其耳，耳根劳故，头中作声，兼耳与劳，同是菩提，瞪发劳相。此亦自法为例。以塞耳成劳，易知之例，以例耳入，所闻一切音声，同一妄也。故呼阿难之名，而告之曰：譬如有人，此亦假设以显妄。以者用也，用两手指，急塞其耳，塞久成劳，以致头中发为虚响，故云：头中作声。兼耳与劳三句，耳字意取耳入闻性，以性不自显，寄根说故。劳字乃指头中作声，以劳虽妄发，因境显故，故曰兼，曰与。谓不特声是耳入之劳相，兼能闻之耳入，与所闻之劳相，同是真性菩提心中，瞪发劳相；比例发明，令知根尘同源，同一妄也。《指掌疏》云：此三句有二义：一者比例信真。言耳中闻性，本于真性菩提，人或易信；塞耳所发劳相，亦本于真性菩提，人皆难明，故曰同是菩提；佛意以根性本真，例彼劳相亦本真也。　二者比例知妄。言瞪发劳相，唯是虚妄无实，人皆易知；耳中能闻之性，亦惟是虚妄无实，人或难信，故曰同是瞪发；佛意以瞪劳虚妄，例彼见性，亦唯妄也。　

二义中，前义比例信真，亦可兼释总标中，浮尘诸幻化相，其性真为妙觉明体之疑。以今瞪发劳相，与浮尘幻化无异，劳相本于菩提，重明幻化相，亦不离真也。又瞪字，前眼入取例瞪目发劳，而后五入，何以亦用瞪发劳相？当知目瞪发劳，妄见空华，菩提心瞪发劳，则六一精一俱发，故皆用瞪发劳相。初举例显妄竟。午二　辨妄无体因于动、静，二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动、静二尘，毕竟无体。前五句托尘妄。现以其动、静不常，故称为妄。闻则托尘似有，岂属真实？此闻虽居耳根之中，吸入尘象，但名听闻性，亦显其唯是幻妄名相而已。下三句离尘无体，同前所解。二辨妄无体竟。午三　无所从来如是，阿难！当知是闻，非动、静来，非于根出，不于空生。此总以标列，下则征起逐破。何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动！若从动来，静即随灭，应无觉静！初句征起，下先破从尘来。若从静尘来，动生静灭，耳中闻性，即当随静尘以俱灭，应不能闻动；若从动尘来，亦复如是。二应字，俱读平声。若从根生，必无动静；如是闻体，本无自性。此破从根生。若谓此闻从根而生者，但有增上缘，必无动、静所缘之尘，如是闻体根也，本来亦无能入之自性，以单根不立之故。若于空出，有闻成性，即非虚空；又空自闻，何关汝入？此破从空而生。若谓此闻从虚空而出者，是空能有闻，亦得成为根性，既成根性，即非虚空；以闻属灵知，空乃顽碍故。　又空纵有闻，乃空自闻，即同他闻，何预干也汝之耳入？三无所从来竟。午四　结妄归真是故当知：耳入虚妄，本非因缘，非自然性。此准上可知。二耳入竟。巳三　鼻入　分四午初　毕例显妄二　辨妄无体三　无所从来四　结妄归真今初阿难！譬如有人：急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触；因触分别，通、塞、虚、实，如是乃至，诸香臭气。兼鼻与劳，同是菩提，瞪发劳相。此亦假设为例。譬如有人，急畜缩也其鼻，鼻息出入，自有常度，无故急缩，连缩既久，则反常成劳，即于鼻中，闻有冷触。此冷触由缩风所成，因有冷触，则分别通、塞、虚、实；疏通呼吸之气为虚，闭塞出入之息名实。如是乃至，吸入各种香、臭等气，同一妄耳。兼鼻与劳：劳字指冷触及香、臭气；谓不特冷触，香、臭气，是鼻入之劳相，兼能闻之鼻入，与所闻之劳相，同是菩提心中，瞪发之劳相，以根尘同妄故。如第八番显见文云，本是妙明，无上菩提，净圆真心，妄为色空，及与闻见。初举例显妄竟。午二　辨妄无体因于通、塞，二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通、塞二尘，毕竟无体。然此鼻入，元无自性，但因浮、胜二根，对彼通而有闻，塞而无闻，二种妄尘，黏湛发嗅，居于根中，吸入此尘象，名为嗅闻能入之性。此闻亦不过幻妄称相，离彼通、塞二种妄尘，毕竟无有能入之自体。上五句托尘妄现，后三句离尘无体。二辨妄无体竟。午三　无所从来当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。此总以标列，下则征起别破。何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明，香、臭等触？初句征，下先破不从尘生。若谓嗅闻之性，从有闻之通而来，至无闻之塞时，此闻必随通而去，应不更闻于塞，云何又知塞而无闻？既能知塞，则不从通来也明矣！如因无闻之塞，而有鼻入之嗅性，则至有闻之通时。此闻则应随塞而灭，无有嗅闻之性，云何通时，又能发明香、臭等气，来触于鼻耶？既闻香、臭，应非从塞而有也，抑又明矣！若从根生，必无通、塞。如是闻机，本无自性。此破从根生。若谓鼻入嗅闻之性，从根而生者，则单根无尘，如是闻机根也离尘无体，本无能入之自性。以有所方有能，今既无所入之尘，安有能入之根？则不从根生也，抑又明矣！若从空出，是闻自当回嗅汝鼻；空自有闻，何关汝入？此破从空来。若谓嗅闻之性，从鼻孔之空而来者，是空有闻，自当回返也嗅汝之鼻根。因有回嗅二字，故知是指鼻孔之空，非外空也。纵许能嗅，但是虚空，自己有闻，又何关汝阿难鼻入之事？是知不从空生也，抑又明矣！三无所从来竟。午四　结妄归真是故当知：鼻入虚妄，本非因缘，非自然性。准上可知。三鼻入竟。巳四　舌入　分四午初　举例显妄二　辨妄无体三　无所从来四　结妄归真今初阿难！譬如有人：以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味。无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根，不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提，瞪发劳相。此亦自法为例。假设一事，譬如有人，以舌舐吻；舐即舔也。舌根无有外物可舐，但用舌入，自舐其唇吻；吻即口之两角。熟舐乃舐之既久，令舌发劳。其人若病，舐之则妄有苦味，无病之人，舐之微有甜触。由此熟舐，妄生甜苦，正显舌入之根不动即不舐之时，淡性非甜非苦常在。甜苦与淡，乃舌入之劳相，以此为例，兼能尝之舌入，与甜苦淡之劳相，同是菩提心中，瞪发劳相。前三科尘唯举二，此科有甜、苦、淡三字，甜苦乃有味之味，淡属无味之味，仍为二种。初举例显妄竟。午二　辨妄无体因甜、苦、淡，二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜、苦，及淡二尘，毕竟无体。此辨舌入虚妄。舌入元无自性，但因舌动时之甜、苦，及不动时之淡，二种妄尘，黏湛发知，居于根中，吸此尘象，托尘妄现，名为知味能入之性。然此舌入知性，离尘毕竟无体。二辨妄无体竟。午三　无所从来如是，阿难！当知如是，尝苦、淡知，非甜、苦来；非因淡有；又非根出；不于空生。此追究舌入无所从来，总标非尘、非根、非空。何以故？若甜、苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜即知亡，复云何知，甜、苦二相？初句征，下逐破。先破不从尘来。若从舌生，必无甜、淡，及与苦尘。斯知味根，本无自性。此破不从根来。若从空出，虚空自味，非汝口知；又空自知，何关汝入？此破不从空生。三无所从来竟。午四　结妄归真是故当知：舌入虚妄，本非因缘，非自然性。准上可知。四舌入竟。巳五　身入　分四午初　举例显妄二　辨妄无体三　无所从来四　结妄归真今初阿难，譬如有人：以一冷手，触于热手，若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。如是以此，合觉之触，显于离知，涉势若成，因于劳触。兼身与劳，同是菩提，瞪发劳相。此举易知之身触，以为能例，显明身入虚妄。乃假设一人，用一只冷手，触合一只热手，两手皆属身根，与寻常有知之身，与无知之物，合则成触不同。若冷之势力多，则热者从冷而成冷；若热之功用胜，则冷者从热而成热矣。如是以此合觉之触，显于离知下，如是指上四句，用此两手相合，觉知冷热之触，显于两手相离时，亦复有知触之用，以验身入所对触尘，有离、合二种。彼此两手，冷热相涉之势若成，乃因两手相合，合久成劳，故现冷热相涉之触。兼身下三句，谓不但交相涉入，冷热之相，是身入之劳相，兼身入与冷热之相，同是菩提心中，瞪发劳相。初举例显妄竟。午二　辨妄无体因于离、合，二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体，离彼离、合违顺二尘，毕竟无体。此身入之知觉，乃托尘妄现其相。因于离、合二种妄尘，黏起湛然之体，发为觉一精一，居于浮、胜二根之中，吸入此尘象，名为身入知觉之性。此知觉体，离彼离、合违顺二尘，毕竟无有身入之自体可得。离、合属二尘，违顺乃二相。苦触，则违背众生，厌苦求乐之心理，故曰违；乐触，则顺从众生，厌苦求乐之心理，故曰顺。离、合各有违顺二相。二辨妄无体竟。午三　无所从来如是，阿难！当知是觉，非离、合来，非违顺有，不于根出，又非空生。此总标无从来，下则征破。何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相，亦复如是。初句征，下先破从尘来。若从根出，必无离、合、违、顺四相。则汝身知，元无自性。四相，非指离合违顺为四，乃指离合二尘，各有违顺二相，则成四相。此破从根出。必于空出，空自知觉，何关汝入？此破空生。三无所从来竟。午四　结妄归真是故当知：身入虚妄，本非因缘，非自然性。准上可知。此中相妄性真之旨，如昔日僧问洞山曰：‘寒暑到来如何回避？’山曰：‘何不向无寒暑处去？’僧曰：‘如何是无寒暑处？’山曰：‘寒时寒煞^黎，热时热煞^黎。’此为达妄即真，处处总成华藏界矣！五身入竟。巳六　意入　分四午初　举例显妄二　辨妄无体三　无所从来四　结妄归真今初阿难！譬如有人：劳倦则眠，睡熟便寤；览尘斯忆，失忆为忘。是其颠倒，生、住、异、灭，吸习中归，不相u越，称意知根。兼意与劳，同是菩提，瞪发劳相。此亦举意入易知之例，以显虚妄。假设一人辛劳疲倦，一精一神不足，意根不对缘境，则妄现睡眠之相；睡眠既熟，一精一神恢复，意根不甘滞寂，则便现醒寤之相；此乃约忽寐忽觉而言，非指夜寐夙兴也。据此则劳倦睡熟，俱指意根，取此虚妄易知者，比例意入虚妄无体。　览尘斯忆，失忆为忘者：以既寤之时，则历览前尘，而斯忆记也；欲睡之时，则失忆以为忘。又正睡之时，梦中独头，所缘览尘境，亦称记忆；既寤之后，则梦沉境寂，亦曰为忘。是其颠倒，生、住、异、灭者：以上忽眠、忽寤，或忆、或忘，皆属颠倒之相。生、住、异、灭，对眠、寤、忆、忘而说。初眠为生，正眠为住；将寤为异，寤已为灭。始忆为生，正忆为住；将忘为异，忘尽为灭。寤忘准此可知。吸习中归，不相u越，称意知根者：谓意根能吸入现习，生、住、异、灭四相，次第迁流，中归意地，前不落后，后不超前，不相u越，称意入为能知之根焉。　兼意与劳，同是菩提，瞪发劳相者：世人只知，眠、寤、忆、忘，为意家之劳相，并不知兼意知根，与所缘劳相，同是菩提心中，瞪发劳相。初举例显妄竟。午二　辨妄无体因于生灭，二种妄尘，集知居中；吸撮取也内尘，见、闻逆流，流不及地，名觉知性。此生灭，乃前五尘，落卸影子，有生、灭二种法尘之别。意入因于生、灭二尘，黏起湛然之体，集能知之性，居于意根之中，如幽室见。吸撮内尘：即吸取内之法尘，为己所缘。前五科向外，故云发见发闻等，今云集知者，以其但约缘内尘言。见闻逆流，流不及地者：前五根缘五尘之境；见、闻二字，该余三根，皆顺流外缘；倘若见、闻等根，要逆流反缘，也缘不到。因五尘落卸影子，落在意地之中，为意根之所独缘，故曰见闻逆流，流不及地。此能缘性，名意入觉知之性，亦不过托尘妄现而已。此觉知性，离彼寤、寐生灭二尘，毕竟无体。然此觉知之性，既是因尘而有，离尘自应无体可得。《正脉》云：寤寐不同上眠寤，彼是假设，取于睡时，此是法尘，但约神思昏、明而已。二辨妄无体竟。午三　无所从来如是，阿难！当知如是，觉知之根，非寤寐来；非生灭有；不于根出；亦非空生。此总标，下征破。何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐？必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？初句征；此先破从尘来。若谓此觉知之意入，从寤而来者，至于寐时，此觉知必随寤而灭，又将何者而为寐乎？即今寐中，能做梦者，又是谁耶？若从寐来，类此可推。若谓此觉知，必从生尘有者，至于灭尘时，即应同生尘而无矣，又令谁领受灭尘，而内守幽闲寂静之境耶？若谓此觉知，从灭尘有者，至于生尘时，即应同灭尘而无矣，即今能觉知生尘，分别苦乐者，又是谁耶？若从根出，寤、寐二相，随身开合，离斯二体，此觉知者。同于空华，毕竟无性。此破从根出。若谓此觉知，从意根出者，寤、寐二种之相，乃随身根之内，肉团心开合而成。肉团心是肉质，状如倒挂莲华，寤则开，寐则合，离斯此也寤寐开合二体，此意入之觉知，同于空华，毕竟无有能入之性，是则根尚叵得，如何可说从根出也？若从空出，自是空知，何关汝入？此破从空而出。若谓此觉知，从空出者，空性顽钝，根性灵知，虚空本属无知，纵然能有知觉，自是空之有知，何关于汝意入之事？以上追究，此觉知者，来处不可得。三无所从来竟。午四　结妄归真是故当知：意入虚妄，本非因缘，非自然性。准上可知。此处《正脉疏》，交光法师，发明入、处、界三科，破法有三种差别，为千古独唱！一者约缘破：言不局本法，广破外缘也。如灭火不径扑火，但抽去其薪，火自灭矣，以火无自体也。　二者更互破：言二法相依而立，即须更互破之。如蛟水相依，两皆为患，除之者，驱蛟绝水之本，泄水破蛟之居也。　三者从要破：此有两种，一者二法从要破：如两木相倚而立，但推倒一边，二皆倒矣。二者三法从要破：如筋、胶、角三合为弓，而胶为其要，但除去其胶，则筋、角皆不成弓矣。故此六入，全是约缘破，尘即其缘也。下十二处，兼更互破，及二法从要破也，眼、色、耳、声四处，更互破也；余八处二法从要破也。又惟身、触二处，独约根破，余六处独约尘破也。后十八界，全是三法从要破也。然文虽从要，意实并破，非同六入，正意在根也。详其结处，盖可见矣。卯二六入竟。楞严经讲义第六卷终