圆瑛大师著大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经讲义福州鼓山涌泉禅寺圆瑛弘悟述　受法弟子明D日新敬校壬二　显示所遗真性令见如来藏体　分二癸初　阿难舍妄求真二　如来极显真体　癸初分二子初　悲感痛悔二　表迷求示今初阿难闻已，重复悲泪！五体投地长跪合掌，而白佛言：自我从佛，发心出家。恃佛威神，常自思惟，无劳我修，将谓如来，惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心，身虽出家，心不入道；譬如穷子，舍父逃逝。上文阿难执妄为真，如来极破而令舍，此下阿难悟妄求真，如来极显而令用。真原本有，近具根中，远该万法，无奈迷之已久，非遗似遗，若不方便显之，则终不能见，此即二根本中真本。前妄本既破，今真本当显，即显平日所遗之真性，始自眼根显出，复为融会四科七大，同归如来藏体。阿难因闻，入灭受想定，心尚非真，则寻常所用之攀缘识心，自不待言矣。所以重复悲泪礼佛，追述痛悔。凡人悟之深者，心必有悲，或悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失，此悟所执识心全妄，而真心未悟，故悲悔耳！本文悔恃如来，不修大定，乃曰自我从佛出家，恃佛之威德神力，常自思惟即妄想心，无劳我自己修行，将谓我是如来最小之弟，情同天伦，如来必能惠恩赐也我三昧，不知彼此身心，本不可相代；如父子上山，各自努力，不能替代我行也。失我本心者：本心即本有真心，从无始来，迷不自觉，如醉汉衣里之珠，迷则非失似失。既是遗真，自必执妄，所以身虽出家，心不入道。出家有三：一、出世俗家，即割恩断爱，依止佛门；二、出三界家，即证无漏道，不受轮回；三、出烦恼家，断尽诸惑，一心清净。今阿难但出第一种家，所以心不入道。譬如穷子，舍父逃逝：阿难迷真，自喻穷子，遗失本有家珍，背觉合尘，如舍父逃逝。父喻本觉，子喻妄觉，从真起妄，背觉合尘，故如舍父逃逝。由是起惑造业，随业受报，轮转诸趣，备受痛苦，故此悲悔。观此即佛不足恃，但求加被，不自修行者，可以警矣！今日乃知：虽有多闻。若不修行，与不闻等；如人说食，终不能饱。此悔恃多闻，终无实得。今日乃知，因悟方知，虽有多闻善根，若不依教修行，与不闻相等；犹如有人，口说美食，说而不食，肚中终不能饱。虽有多闻，不肯从闻、思、修，三慧并进，徒闻无益，亦复如是。说得一丈，不如行得一尺。观此即闻不足恃，徒攻文字，而不实修者，可以警矣！初悲感痛悔竟。子二　表迷求示世尊！我等今者，二障所缠，良由不知寂常心性，惟愿如来，哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。二障者：一、烦恼障：属我执所起，有分别、俱生、粗、细之异。粗乃作意分别之惑，如起身边等见；细乃任运俱生之惑，如起贪嗔等心。总是昏烦之法，恼乱有情身心，续诸生死，能障涅，故名烦恼障；又名事障，能障人天胜妙好事。二、所知障：属法执所起，亦有分别、俱生、粗、细之异。粗乃心外取境，不达外境唯心，分别心外实有，有所希取；细乃自生法爱，不达修证性空，任运而生爱著，不能舍离。所知二字不是障，被障障所知智境。碍正知见，即能障菩提，故名所知障，又名理障，能障所证法空之理。《圆觉经》云：‘先除事障，未断理障，但能悟入二乘境界；若事、理障，已永断灭，则入如来大圆觉海。’又二障，据天台宗所分：烦恼障即界内见、思。见乃分别所起惑，思乃任运所起惑；所知障，即界外尘沙、无明。尘沙谓于外境，不达唯心，遇事生执；无明谓于所修证，不达性空，随分起爱。阿难初果之人，但破我执分别，我执俱生仍在，是尚为烦恼障所缠，而所知障全未解脱，故曰：‘二障所缠。’然障缠必有所因，良由不知寂常心性，即其因也。良犹诚也；寂者不动摇；常者无生灭。此之心性，即是真心实性，具在众生根中。心性二字，若单用一字，则体用双兼，若双用二字，则体用当分。以灵知谓之心，以不变谓之性。诚由迷此真心实性，所以认彼妄识，而为二障所缠矣！阿难已觉妄识，摇动不寂，生灭无常，故责己不知寂常心性，意欲舍妄求真，与前所求真际所诣，迥然不同。前仍认识为心，但责己不知真处；今闻妄识无体，乃责己不知真心。惟愿如来，哀愍穷露：无有法财曰穷，无所栖藏曰露，即贫穷孤露，无有华屋，可以安身立命也。发妙明心者：即本妙元明之心。妙是寂义，明是照义，寂而常照，照而常寂；若言其寂，一段光明，照天照地；若言其照，视之无形，听之无声。如云栖大师所云：‘寂湛常恒，灵明洞彻’者是也。此心虽是众生本有，迷不自知，故求如来，而启发之。以期破除二障也。　开我道眼者：即求开见道之眼，属智眼、心眼、非浮尘眼根，与胜义眼根可比。阿难至此，已知认见属眼，与认识为心，同一错谬，故求开道眼，可以辨明奢摩他路，而起微密观照，照见楞严定体。下文如来十番显见，会四科融七大，皆为发妙明心，开道眼，应其所求也。初阿难舍妄求真竟。癸二　如来极显真体　分二子初　光表许说二　正显即真今初即时如来，从胸d字，涌出宝光，其光晃昱，有百千色。十方微尘，普佛世界，一时周遍，遍灌十方，所有宝刹，诸如来顶，旋至阿难，及诸大众。《宝镜》云：‘此佛先以光相显示，而后许说也。’前放光表破妄之相，今放光表显真之相也。d字者，表无漏性德。梵云阿悉底迦，此云有乐，谓有此相，必受安乐。然按华严音义d字本非是字，因武周长寿二年，则天权制此字，安于天枢。以佛胸前有纹如此，名吉祥海云相。此相为吉祥、万德之所集成，今制此字，安于天枢，冀获吉祥故。光表智慧，从胸d字涌出，表根本正智，从如如理体而发。后文如来自谓，我以不灭不生，合如来藏，而如来藏，惟妙觉明，圆照法界。此是妙觉明，下是圆照法界。其光晃昱：光明盛貌。有百千色者：表体含万德，用遍恒沙。十方微尘，普佛世界，一时周遍者：此即表智光，圆照法界，无边刹土，自他不隔于毫端也。　遍灌十方，所有宝刹，诸如来顶者：表上齐诸佛。旋至阿难，及诸大众者：表下等众生。正显此光，生佛一如，无所欠阙。告阿难言：吾今为汝，建大法幢；亦令十方，一切众生，获妙微密性，净明心，得清净眼。幢，表摧邪立正。大法幢，即大佛顶首楞严王，最胜之法，可以摧伏邪妄，建立正因。获妙二字，双贯下二句，当云获妙微密性，获妙净明心。性言微密者：谓幽微秘密，即识一精一元明之体，人人本具，虽终日行，而不自觉也，乃属如如之理，如宅中宝藏，非指示而莫晓，故曰：‘微密’；心曰净明者，谓清净圆明，即本觉照体独立，个个现成，由妄识障蔽，而不能发也。如摩尼珠王，自具照体，必随方而现色，故曰：‘净明。’得清净眼者：此属如如智，与上二句，乃理智对举，此称理之智，即微密观照，远离分别，诸尘不干，故曰：‘清净。’称理而周法界，即后大开圆解之智慧眼也。又阿难求寂常心性。而佛许以获妙微密性；求妙明心，而佛许以获净明心；求开道眼，而佛许以得清净眼；一一悉皆如愿以偿，由佛具乐说无碍辩，故能请答相应如是。昔沩山问仰山：‘妙净明心，汝作么生会？’仰山曰：‘山、河、大地、日、月、星、辰。’沩山曰：‘汝祗得其事。’仰山曰：‘和尚适来问甚么？’沩山曰：‘妙净明心。’仰山曰：‘唤作事得么？’沩山曰：‘如是！如是！’只缘仰山会妙净明心，得清净眼。初光表许说竟。子二　正显即真　分三丑初　克就根性直指真心二　会通四科即性常住三　圆彰七大即性周遍　丑初又分二寅初　带妄显真二　剖妄出真今初阿难既已舍妄求真，而如来许以显真。若就众生分上，指出纯真无妄之心，即使如来，亦所不能。何以故？纯真之心，清净本然，未涉事用，并无众生之名。既为众生，则依惑造业，依业受报，则真堕妄中，故只得带妄显真。所显之真，即是八识一精一明之体，前二种根本中所云识一精一元明，后第五显见中，喻如第二月。识一精一本是妙明真体，因最初一念，无明妄动，不生不灭，与生灭和合，成阿赖耶识，全体是真，不过略带无明之妄；如第二月，亦全体是真，略带捏目之妄。此之识一精一，即是众生根性，处染不染，随缘不变，众生日用之中，承渠恩力，迷不自觉，故佛向阿难眼中指出，即指根性为真心，欲令阿难及诸大众，舍彼识心用此根性，若不先为极显其真，何能使阿难取此新悟，舍彼旧执乎？明知体带二种颠倒见妄，姑且带之，而不急破；直待十番显见之后，真理即明，真体亦露，再为破坏同分、别业二妄，正如脱衣露体也。寅初　带妄显真　分十卯初　显见是心二　显见不动三　显见不灭四　显见不失五　显见无还六　显见不杂七　显见无碍八　显见不分九　显见超情十　显见离见卯初　显见是心　分五辰初　双举法喻现前二　双陈法喻令审三　辨明无眼有见四　辨明瞩暗成见五　辨定眼见是心今初阿难，汝先答我，见光明拳。此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？阿难言：由佛全体，阎浮檀金，V如宝山，清净所生，故有光明；我实眼观；五轮指端，屈握示人，故有拳相。此蹑前拳相，以验当机，毕竟取何为见。如来即为建大法幢，许令开发真心道眼，于彼见解，不得不加勘验，故连三问：一问：汝先答我，见光明拳，此拳光明，因何所有？二问：云何成拳？三问：汝将谁见？问虽有三，意则在一，要阿难参究见者是谁？即所谓直指人心。见性成佛，宗门下教人看话头，即本此旨，岂可谓此经完全教意耶？此经乃有字之宗，宗门即无字之教。又此经双兼宗教，阿难不领能见是心，故如来不得已，举例设喻以显之。阿难言，由佛全体，阎浮檀金，V金光赤焰也如宝山。阎浮檀此云胜金，须弥山南面有洲，多此檀树，果汁入水，沙石成金，此金一粒，置常金中，悉皆失色。又传此金方寸，置暗室中，照曜如昼。佛身金色如之，V如宝山：金光赤焰，犹如一座宝山。清净所生：即前云，非是欲爱所生，故有光明。此答第一问。　我实眼观：答第三问。佛问阿难：汝将谁见？正要阿难悟见是心。今者阿难于识虽知是妄，于见仍认属眼，不知眼根乃是色法，为眼识所依，见性所托，能见并不是眼也。五轮指端，屈握示人，故有拳相：此答第二问。初双举法喻现前竟。辰二　双陈法喻令审佛告阿难：如来今日，实言告汝：诸有智者，要以譬喻，而得开悟。世尊见当机，仍然认眼为见，更反劣于前认识为心。略说眼见不及识心有三：一、眼有形，易可破坏，触之即伤，不若识心无形，卒难损坏；二、眼有限，只能明前，不能见后，不若识心，前后左右，皆能遍缘；三眼有碍，但见障内如墙壁为障障内可见之色，不见障外，不若识心，远隔千山，皆能缘到。因此之故，众生皆认识为心，迷却本有真心；今认眼为见，迷却眼中见性。故如来巧示，无眼有见，令知此见非眼，见性常住，全不系属眼根之有无，有眼有见，无眼亦有见。若能悟此见性为真心，则常住妙明，不动周圆，无边妙义，悉皆得显，方能迥超识心，令决取舍，故辨无眼有见。　告阿难言：我今不与汝谈玄说妙，但就现前实事，与汝言之；法若不显，再以喻明之。诸有智者：指中根，要以譬喻而得开悟；若上智之人，一闻便悟，不须譬喻；无智之者，喻亦难明。阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳；若无汝眼，不成汝见；以汝眼根，例我拳理，其义均同也否？无手无拳，无眼无见，迷观似同，悟见实异。今佛以见例拳，用手例眼，故问之曰：以汝阿难眼根之见，比例我手之拳，此种事相，与义理均同否？正勘阿难，为迷为悟耳！此中眼根，即眼所成之见，但举能成，略却所成；拳理，即手所成之拳，但标所成，略却能成：须善会之。阿难言：唯然，世尊！既无我眼，不成我见；以我眼根所成见。例如来手所成拳，事义相类。当机只知顺水行舟，不知看风使舵，遂即应声，答曰：唯然，世尊！唯然是应诺之词。既无我眼，不成我见等语，全同凡情见解，究竟不悟见不属眼之理，乃曰：以我眼根所成见，无眼即无见；例如来手所成拳，无手即无拳，若事相若义理，两者比例，正属相类。类者似也，同也。二双陈法喻令审竟。辰三　辨明无眼有见佛告阿难：汝言相类，是义不然。何以故？如无手人，拳毕竟灭；彼无眼者，非见全无？初三句，总斥引例不齐。告阿难曰：汝言无眼无见，引例无手无拳相类，是义实则不然，汝殊欠审察。何以故下，征辨不相类之义。如无手人，手无则拳相毕竟是灭，以手外无拳故；彼无眼者，眼坏而见性仍然不坏，以眼见各体故。彼无眼者：指盲人，非见全无，以仍能见暗故。全无二字按体用作二释：一、约用释：盲人无眼，既能见暗，但阙一分见明之用，非见暗之用而全无也。二、约体释：盲人无眼，但是眼无，并非能见之全体亦无，以见体整个，完全无有亏损，亦非半无也。所以者何？汝试于途，询问盲人：汝何所见？彼诸盲人，必来答汝：我今眼前，惟见黑暗，更无他瞩。此令其询验。重征所以无眼有见者，何也？汝若不信，试于途中，询问盲人，自可验知；以无眼有见，非盲人无以证也。　汝何所见？是告以询问之词。彼诸盲人，必来对答于汝：我今眼前，惟独也见黑暗，除暗之外，更无他物可瞩。瞩即看也，此则揣其答词。以是义观，前尘自暗，见何亏损？前尘指眼前尘境。依本经眼根所对，有明、暗二尘。以是义观者：以盲人瞩暗之义，观察起来，眼前尘境，自有一分暗尘，盲人既能瞩暗，则能见体性，有何亏损？所以汝言相类，我谓不然者，此也。此佛就无位真人赤肉团上，指出一只金刚正眼，正所谓无明窟里，有个大光明藏也。上无眼有见，显能见之性，不假眼缘，是脱根也；下瞩暗成见，显能见之性，不假明缘，是脱尘也。而能灵光独耀，迥脱根尘，岂同妄心离尘无体者乎？昔相国崔公群，见如会禅师问曰：‘师以何得？’会曰：‘以见性得。’会方病眼。崔讥曰：‘既云见性，其奈眼何？’会曰：‘见性非眼，眼病何害？’崔稽首谢之。后法眼禅师别云：‘是相公眼，岂以会之所答，犹涉教意乎？’三辨明无眼有见竟。辰四　辨明瞩暗成见阿难言：诸盲眼前，惟睹见也黑暗，云何成见？当机不达，瞩暗成见之义。反难云：诸盲眼前，一无所见，惟独睹见黑暗之境，云何成见？良以众生迷己为物，认见属眼，但知眼见，不知性明。又世人不但无眼，即谓无见，乃至无明，亦谓无见。故此上科示内不依根，此科示外不循尘，较上随尘生灭之识心，其真妄何难立判也？佛告阿难：诸盲无眼，惟睹黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别？为无有别？上科阿难意以见明为见，人所共许，睹暗成见，世间相违。故诤以唯睹黑暗，云何成见？此科佛立例令审，无眼见黑，有眼处暗，约根有异，论境实同，故问有别无别，令其自审。如是世尊：此暗中人，与彼群盲，二黑较量，曾无有异。当机则曰：如是世尊，此暗中人，有眼见暗，与彼群盲，无眼见暗，二者所见黑暗，比较筹量，曾无有异。既知所见，二黑无异，当知能见，二见亦同。汝谓无眼见暗，为无见，岂此有眼见暗，亦无见耶？以是义观，无有明相，亦复有见，显彼见性历然，自有离尘之体。全不系尘而为有无，明来见明，暗来见暗，明暗相倾，见无所碍。正所谓：‘青山常不动，白云任去来！’四辨明瞩暗成见竟。辰五　辨定眼见是心　分二巳初　例明眼见之谬二　结申心见正义今初阿难：若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘，见种种色，名眼见者；彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见？此下辨明，见乃是心，此心离缘独立，不藉根，不托尘。本科先例明眼见之谬。上六句，就阿难意按定；下六句，例破其谬。以无眼得眼而后见，既名眼见者；则无灯得灯而后见，应名灯见也？盖灯不名见，人所共知；眼不名见，人所共迷，故用灯反难，令知眼见之谬。若灯见者，灯能有见，自不名灯；又则灯观，何关汝事？若谓是灯见者，灯是无情，而能有见，自不名为灯，既名为灯，自无能见之功。又则灯纵能观见，自是灯观，何关于汝之事？则灯不名见也明矣。眼不名见，例此可知。初例明眼见之谬竟。巳二　结申心见正义是故当知：灯能显色，如是见者，是眼非灯；眼能显色，如是见性，是心非眼。是辗转成谬之故，当知自有正义可申。此正明见性是心非眼，非但不藉明尘，兼亦离彼肉眼，故以灯为能例，眼为所例，有眼得灯，此但借灯以显色，如是见者，是眼而非灯，此事人所共知。以此例明，无眼得眼，亦但借眼以显色，如是见者，是心而非眼，此事人所不觉。如来如是显发，可谓婆心特切，闻者急宜省悟，认取见性为心矣！观佛前呵妄识非心，此显见性是心，前后照应，即所以应阿难真心之求也。昔枯木祖元禅师，依大慧于云门庵，夜坐次，见僧剔灯，始彻证。有偈曰：‘剔起灯来是火，历劫无明照破，归堂撞见圣僧，几乎当面蹉过！不蹉过，是甚么？十五年前奇特，依旧祗是这个。’慧以偈赠曰：‘万仞崖头解放身，起来依旧却惺惺，饥餐渴饮浑无事，那论昔人非昔人。’夫剔灯何与本分事？乃即悟去。如世尊云：‘如是见者，是眼非灯；如是见性，是心非眼。’此科以见性，脱根脱尘，迥然灵光独耀，于四义中，是妙明义。初显见是心竟。卯二　显见不动　分四辰初　叙众望示二　辨定客尘三　正显不动四　普责迷认今初阿难虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟，犹冀希望也如来，慈音宣示。合掌清心，伫佛悲诲。此文乃结前起后，上四句是结前，下四句是起后。是言，即是心非眼之言；默然，乃静默无语，稍有解悟，始觉向日之非。《正脉》云：‘一者：一向但知，有眼方为有见，无眼即为无见；今验盲人睹暗，始知无眼亦有见，而此见与眼，殊不相干。二者：一向但知，见明方可成见，见暗不得成见；今例有眼暗中，所见之暗，同于无眼，日中所见之暗无异，始知见暗之时，诚亦是见。三者：一向但知，见惟是眼，不名为心；今观有眼得灯，无眼得眼，但皆显色，始知见乃是心，而此见一精一，离彼肉眼，别有自体，诚异前心离尘无体矣！’默然之中，反覆研味此意而已。　心未开悟者：不是完全未悟，但未大开悟耳。前已觉缘心不寂不常，非妙非明，故别求寂常妙明之心；今佛示我此见为心，灵光独耀，已具妙明之义，未审此心，亦具寂常义否？此正结前，下乃起后。犹冀如来，慈音宣示：冀者望也，如来法音，皆从大慈悲心中流出，故曰慈音。宣示即希望宣扬指示，见性是心之心，亦具寂常妙明诸义否？佛则应其所请，下九番显见，以及四科皆显诸义：第二显见不动，是寂、常二义；第三显见不灭；第四显见不失；第五显见无还；皆属常义：第六显见不杂；第七显见无碍；第八显见不分；皆妙明义。第九显见超情；乃属妙义。第十显见离见；乃属常、妙二义。　四科之前，佛示诸法本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。于此四义，加周圆一义，显见之中，如不失、无还、不杂、无碍、不分诸科，皆含有周圆之义。此心即是如来藏心，岂同缘心生灭、昏扰、动摇、随尘有无耶？初叙众望示竟。辰二　辨定客尘　分二巳初　如来询究原悟二　陈那详答佛印今初尔时世尊，舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难，及诸大众：我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言：一切众生不成菩提，及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时，因何开悟，今成圣果？此佛询究原悟。欲借昔之客、尘，显今身境；昔之主空，显今见性。尔时世尊，即望慈音宣示之时。佛舒兜罗绵，网相光手，开五轮指：舒者伸也，佛前以手擎拳示阿难，现则伸手开拳，要引阿难大众，见性现前。兜罗绵柔软，佛手似之，佛五轮指端，皆有缦网之相，且有金光，故曰：‘网相光手’。诲敕阿难及诸大众者：乃诲以见性不动，如主、如空，敕令勿更错认，客尘动摇之身境。我初成道，于鹿园中者：佛在雪山，苦行六年之后，诣菩提场，腊月八夕，睹星出现，忽然大悟，得成无上佛道。即以自所证之道，转无上根本法，说《华严》圆满修多罗教，小机在座，有眼不见舍那身，有耳不闻圆顿教，不得已依本起末，不动寂场，而游鹿苑，为五比丘说法。鹿园即鹿苑，在波罗柰国境，为古帝王苑囿，又为帝王养鹿之园。其因缘：昔有国王游猎，无数兵士，各持利器，作一猎围，围内众生，必难幸免。时有二群鹿，各五百只，其鹿王：一释迦过去示生畜类，行菩萨道；一为提婆达多。时释迦鹿王，与达多鹿王言：今国王围猎，我等以及一切禽兽，身命难保。我与汝当向王请愿，救彼身命，汝我二群轮流，每日进贡一鹿，请王解围。达多鹿王从其意，遂至王所，士兵见欲杀之，鹿王能作人语云：‘勿杀我。我与王请愿。’鹿能人语，人皆奇之！又云请愿更奇。乃报告于王，有鹿能作人语，与王请愿。王闻亦奇之，即许入。行礼讫，跪奏云：大王今日游猎，小鹿大胆启奏，求王下令解围，我等当每日进贡一鹿，王可日食鲜味，终身食之不尽；若尽行围猎，众鹿必死，王食不及，以后无鹿可食。’王因奇其事，遂允解围。一日轮达多鹿群进贡，派一母鹿，身怀有孕，再二日即产。乃求王先派他鹿，待子生后，再往进贡。王怒不许，曰：‘汝欲后死，谁愿先死耶？’该母鹿即到释迦鹿王处，哀求为派一鹿，代其今日进贡，俟子生后，即往进贡，可以保全其子。释迦鹿王，心中一想：若派其他，殊难开口，若不设法，又负所求，乃令母鹿，在此群中，自往代之。至国王所，王问：‘子来何为？’曰：‘进贡与  王充  (《楞严经讲义》人物)膳。’王曰：‘难道汝二群之鹿，皆食尽耶，要轮汝自己进贡？’对曰：‘二群之鹿，只有增加，王日食一鹿，统计所生，一日不只一鹿。’曰：‘何为子来耶？’乃告以母鹿请愿之事，不得不以身代之。王为感悟，畜生中是有菩萨。乃说偈曰：‘汝是鹿头人，我是人头鹿，我从今日后，不食众生肉。’遂将群鹿养于苑囿，禁人加害，故称鹿苑。　此处乃钟灵之地，多有仙人在此修行得道，又名仙苑。为阿若多五比丘等，及汝四众言者：五比丘，佛初出家时，净饭王遣五位大臣，往劝太子回宫。父族三人：一、阿@，此云马胜；二、跋提，此云小贤；三、拘利，华言未详；有云即摩诃男。母族二人：一、阿若多，此云解本际，又云最初解；二、十力迦叶，此云饮光。寻到太子，劝请回宫，太子乃曰：‘不成佛道，不回本国。’五人因太子不回，不得回朝复命，乃随从太子游方五载，而至雪山，同修苦行六年。三人不堪苦行者，乃往鹿园，别修异道；后二人见太子受牧女乳糜之供，亦复舍去，而至鹿园。佛演《大华严》，虽称本怀，不契时机，寻念过去佛，所行方便事，亦欲开方便门，说小乘法，乃思：谁应先度？悲二仙之已逝；喜五人之犹在，乃至鹿园，为五比丘等，三转四谛十二行法：一、示相转；二、劝修转；三、作证转。示集谛之相，即见、思烦恼，见惑粗如客，思惑细如尘，此在鹿园，所说客、尘之义。及汝四众言一句，当指《阿含》会上四众。佛对之言：一切众生，不成菩提：即不能成就，无上正觉菩提之道。及阿罗汉者解见在前，其故何也？皆由客、尘烦恼所误。客、尘喻粗、细烦恼：我执分别，行相不停如客；我执俱生，行相微细如尘。我执即天台宗，所谓见、思二惑。客、尘为三乘人通惑，大、小共断，不断罗汉尚不能成，况无上菩提乎？故曰：皆由所误。当时所说客、尘，乃喻集谛烦恼，反显主、空，乃喻灭谛耳。今但取能比之喻，不取所喻之法，以客、尘二皆属动，而喻身境，及缘身境之心；以主、空二皆不动，俱喻见性耳。佛问汝等当时，闻说客、尘二字，因何开悟？今成圣果？故问因何开悟，欲今详叙客、尘、主、空，可以例显身境，及缘心与见性，动不动之义。初如来询究原悟竟。巳二　陈那详答佛印时x陈那，起立白佛：我今长老，于大众中，独得解名，因悟客、尘二字成果。此x陈那自陈得悟。他经有云x陈如，即阿若多之姓也。此云火器，以先世事火命族故。我今长老者：因佛在鹿园说法，阿若多最初称解，成阿罗汉，为法性长老。独得解名者：阿若多，此云解本际，名也。因悟客、尘二字之理，得成圣果，此从集谛入也。世尊！譬如行客，投寄旅亭，或宿、或食，宿、食事毕，m装前途，不遑安住；若实主人，自无攸往。此述所解，先解客字，次解尘字。佛以客、尘喻集谛烦恼，即见、思二惑；见惑缘境分别，背觉合尘，粗动不定，譬如行客，投寄旅亭，久缘如宿，暂缘如食，而或之云者，久暂不定也。此境分别已定，复缘他境，舍此趣彼，如客之宿、食既毕；m者整也，遑者暇也；即整顿行装，转向前途而去，不暇安心居住也。若实在主人，喻小乘偏真法性；自无所往，喻法性常住不动。如是思惟：不住名客，住名主人，以不住者，名为客义。如是指上文，譬如行客，投寄旅亭等。如是思维，以见惑分别不住名客，以法性常住名主，是我当时开悟，以不住者名为客义。又如新霁，清D升天，光入隙中，发明空中，诸有尘相。尘质摇动。虚空寂然。此解尘字。以思惑任运，摇动如尘。尘须有日光，照之可见，故曰，又如新霁，清D升天。久雨初晴曰新霁，清D者，早晨之日也。日从云中而出，喻已断见惑，得见道之智日，升于性天，其智微劣，于法性理，亦惟少分相应，故以光入隙中喻之。隙者，门壁缝障，若无日光，不了尘相，譬喻若无见道之智，不见思惑，若断见惑，有了智光，能觉思惑，于偏空法性理中，微细起灭如尘，而法性不动如空，故喻如日光，发明空中尘相。尘之体质是摇动，虚空乃寂然不动，相形而显也。如是思惟：澄寂名空，摇动名尘，以摇动者，名为尘义。如是思惟，乃以见道之智，观察思惟：澄然寂静，名之为空；飞扬摇动，名之为尘。是我当时开悟，以摇动者，名为尘义。赵州，一日扫地次，有僧问云：‘和尚是大善知识，为甚么扫地？’州曰：‘尘从外来。’僧曰：‘既是清净伽蓝，为甚么有尘？’州曰：‘又一点也。’赵州眼光，烁破四天下，辨客、尘义，析入秋毫。佛言：如是！此佛印可其说。佛意祗要陈那说出客、尘，主、空，谁动、谁静，令阿难闻已生信，识得眼中见性不动，身境与能缘识心，摇动而已。陈那分析，正合佛意，故印可之曰：‘如是’。更有二义当知：一、此客尘之喻，有通、有别。别者，如陈那所析，以见惑分别不住，取喻如客，去之犹易，以思惑任运摇动，取喻如尘，拂之实难；通者，实则烦恼、所知二障，分别、俱生二惑，随境生灭，非真常性，皆为客义；以此二障二惑，而能染污妙明，扰乱性空，皆为尘义。二、本科显见不动，以客、尘皆喻动义，主、空皆显不动义。佛问客、尘，即密答阿难，寂常心性之求。以客乃不住，喻身境识心；而主人自无所去，喻心性常住之义。以尘乃摇动，亦喻身境识心；而虚空寂然不动，喻心性澄寂之义。二辨定客尘竟。辰三　正显不动　分二巳初　对外境显不动二　对内身显不动今初即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：汝今何见？阿难言：我见如来，百宝轮掌，众中开合。此佛以手为阿难之外境，以显见性之不动。因上文陈那分析客、尘，主、空，则动、静分明，要阿难即生灭之客、尘，荐取不动主、空之见性耳。故于众中，屈曲五轮指又成拳相，屈已复开，开已又屈，以表外境不住，引起阿难见性现前，令注意也。故问阿难：‘汝今何见？’在佛之意，还是要阿难，向能见处亲见天然不动之本体，而阿难乃据事直答：‘我见如来，百宝轮掌，众中开合。’佛手掌中有千辐轮相，故称轮掌。佛告阿难：汝见我手，众中开合，为是我手，有开有合？为复汝见，有开有合？阿难言：世尊宝手众中开合，我见如来，手自开合，非我见性，有开有合。佛告阿难者，因其不悟，故呼而告之曰。阿难：‘汝见我手，众中开合，为是我手，有开合耶？为是汝见，有开合耶？’此佛更向亲切处提醒，要阿难于外境与见性，主、客之义，定要分清。阿难言：世尊宝掌，在大众中，有开有合。我见如来，手自开合，非我见性，有开有合。此因如来提醒之后，始觉佛手，开合如客，见性不动如主。佛言：谁动？谁静？阿难言：佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住？此佛见阿难所答，依稀似是，但未便ザ狈殴，还须切实勘验始得。故即问云：谁动？谁静？要知动、静，较前开、合，更深一层。以开、合易辨，动、静难明，故问令答，且看当机，脚跟是否点地。　阿难见佛手开、合之时，佛手在阿难见性之中，不住如客，而阿难见性，无有开合如主，此动、静分明，阿难已经领悟，故承问谁动谁静，应声答云：佛手开合不住，动也，而我见性，本来不动。但用况显之词，初学稍觉难解。尚无有静者：非言见性不静也，盖静必因动而显，先曾动过，后乃不动，方可说静；见性从本以来，不曾动过，未动不须说静，故曰尚无有静相可得，谁为无住，犹言何处有动耶？无住二字即动也，正显即性，非惟离动，而且动、静双离，诚天然自性之本定，非由制伏摄念而成。凡欲求十方如来，得成菩提之定，决当以此见性，为因地心。佛但先显，不与明言，且待请修时，再与指出，必以根性为因心也。佛言：如是。阿难此时见解，陡然与前不同，已亲领见性不动之义，所分外境为动，见性不动，其理不谬，故佛印可之曰：‘如是’。当知此中，以一佛手，为一切外境之例，既佛手开、合，与见性无干，则凡一切万事万境，任其起灭纷飞，皆与见性无干矣。若人于动中，睹此不动之性，常恒不昧，自不至为境所夺矣！此文双兼直、曲二指，如果如来但屈指开、合，不形审问，阿难即礼拜默领，不分动、静，何异教外别传之旨？因有问有答，故曰双兼直、曲二指。而宗门竖指、伸拳，发明于人者，多本如来舒拳屈指之意，令人自见自悟也。昔俱胝和尚，初住庵时，有一尼名实际，到庵直入，更不下笠。持锡绕禅床三匝云：‘道得即下笠。’如是三问，俱胝无对，尼便去。俱胝曰：‘天势稍晚，且留一宿。’尼云：‘道得即宿。’胝又无对，尼便行。胝叹曰：‘我虽具丈夫之形，而无丈夫之气！’遂发愤要明此事，拟弃庵往诸方参学。其夜山神告曰：‘不须离此，明日有肉身菩萨至，为和尚说法。’次日天龙禅师到庵，胝乃迎礼，具陈前事，龙要胝作尼问。胝曰：‘道得即下笠！’天龙竖一指，俱胝忽然大悟。后来道风大振，凡有所问，只竖一指，至临终谓众曰：‘吾得天龙一指禅，直至于今用不尽。要会么？

’竖起指头便脱去，倘向指头上会，则千错万错！若能了知竖指属动，见性不动，则可亲见主人翁矣！初对外境显不动竟。巳二　对内身显不动如来于是，从轮掌中，飞一宝光，在阿难右，即时阿难回首右盼；又放一光，在阿难左，阿难又则回首左盼。佛告阿难：汝头今日何因摇动？阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。上科对外境，而分动、静尚疏；此科就内身，而分动、静则亲。以内身亲为自体，其兴见性，动、静难分。佛要令阿难，更于自身中，亲见不动之体，故从轮掌中，飞一宝光，在阿难右，令其回首右盼；又放一光，在阿难左，令其回首左盼。故问阿难：汝头今日因何摇动？要阿难说出，观光动头，方可辨于见性之动、静耳。阿难，汝盼佛光，左右动头，为汝头动？为复见动？世尊！我头自动，而我见性，尚无有止，谁为摇动？上科阿难于外境见性，所分动、静，已蒙印可；此科佛欲就内身勘验头、见，谁动、谁静，看阿难能否于摇动身中，亲见不动真体。正脉云：世人认见是眼，故头摇眼转，宛似见性亦动，今阿难因佛上文说破，见不属眼，已觉此见，离眼独立，湛然满前，自试头之摇，何干于见？是以直答：我头自动，而我见性，尚无有止静也，谁为摇动。即所谓而我见性，尚且无有静相可得，如何更有摇动？头之与见，同在阿难当人分上，今于自身上，能分动、静，自然较胜从前认眼为见多矣！阿难此时，能于摇动身境之中，分出不动之见性，由闻上科，彼无眼者，非见全无，又既能瞩暗，见何亏损？已领见性脱根脱尘，离缘独立。又闻陈那解说，客、尘，主、空之义，复明常住不动之义，故一经如来勘验，能于动摇身境之中，说出不动之见性。细究阿难，此时解悟，虽经如来印可，实属从外入者，不是从内发出，佛但以所答不谬而许之。何以见得，阿难不是从内发出？观下科意请如来，显出身、心二者之中，发明何为虚妄生灭无常性，何为真实不生灭常住性，便知。宗家多向根身，接引学人。昔无业禅师，初见马祖，问曰：‘三乘文学，粗穷其旨，尝闻禅门，即心是佛，实未能了！’祖曰：‘祗未了的心即是，更无别物。’业曰：‘如何是祖师西来，密传心印？’祖曰：‘大德正闹在，且去别时来。’业才出，祖召云：‘大德！’业回首，祖曰：‘是甚么？’业便领悟，乃礼拜。祖曰：‘这钝汉，礼拜作么？’又五泄灵默禅师，远谒石头，便问：‘一言相契即住，不契即去。’石头据坐不答，泄便行。头随后召云：‘^黎！’泄回首，头曰：‘从生至死，祗是这个，回头转脑作么？’泄于言下大悟，乃拗折拄杖，而栖止焉。且道无业、五泄二人，回头转脑，便尔悟去，较阿难相去几何？佛言：如是。眼中见性，湛然圆满，超然独立，不特与外境无干，而与内身亦不相干。又非但无有动相，并静相亦不可得，诚所谓这个见性，内脱根身，外遗世界，身、境两不相干，动、静二皆不属。若能亲见根中，不动摇之定体，即是奢摩他，微密观照，最初方便也。故佛复印可曰：‘如是’。三正显不动竟。辰四　普责迷认　分三巳初　取昔所悟客尘二　令观现前主空三　怪责自取流转今初于是如来，普告大众：若复众生，以摇动者，名之为尘；以不住者，名之为客。如来普告，意在令众咸知，客、尘、主、空之义。若复众生一句，上下当补足其意，于后四句，方易领会。乃曰：汝等已明客、尘之义者，则不必说；若复有众生，未解客、尘之义者，即当以摇动者，名之为尘，以不住者，名之为客，不独头之摇动是尘，凡一切动相，皆属尘义。又不独佛手开、合不住是客，凡一切不住，皆属客义，初取昔所悟客尘竟。巳二　令观现前主空汝观阿难，头自摇动，见无所动；又汝观我，手自开合，见无舒卷。此令众转观，恐其未解，常住不动，主、空之义者，故令就阿难身境验之。乃曰：汝等倘未解主、空之义，但观察阿难，头自摇动、尘也；见无所动，空也；又汝观我，手自开合，客也；阿难见无舒卷，主也。而客、尘；主、空之义，岂不历历分明；若悟主、空，自不被客、尘烦恼所误矣！二令观现前主空竟。巳三　怪责自取流转云何汝今，以动为身？以动为境？从始洎终，念念生灭？云何是责、怪之词。承上客、尘，主、空之义，明如指掌；应当舍客、尘、动摇之身境，而取主、空不动之见性。云何汝等，仍以动者为实身，以动者为实境，犹故不舍客尘之身境，而取主、空之见性，反乃从始洎终，于身妄执为实我，于境妄执为我所，此属我执；又执身境，心外实有，不了万法唯心，此属法执。念念随我、法二执以生灭，岂不自误哉？念念即意识妄心；始、终二字，远则无始为始，今世为终；近则生为始，而死为终，二皆可通。遗失真性，颠倒行事性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。承上既已认妄，则必遗真。故曰遗失真性。颠倒者：认妄遗真，而真妄颠倒，此属惑；行事者：依颠倒之惑，而于妄身、妄境，妄生取舍，此属业。既经依惑起业，而于本具寂常之性，妙明真心，竟失其真，反认内四大妄身为我，外四大妄境为我所，是所谓认物为己已，随身口意，造种种业。轮回是中：即舍身受身，于妄身妄境之中，妄生缠缚，不得解脱，受生死苦。此依惑造业，依业受报，自作自受，实非天造地设，亦非人与，故曰：‘自取流转。’流是迁流，转是轮转，生死死生，循环不失，亦寓深警之意。此科以见性，离身、离境，凝然本不动摇，四义中是寂常义。二显见不动竟。大佛顶首楞严经正文卷第一终卯三　显见不灭　分四辰初　会众作意请二　启匿王出词别请三　如来征显不灭四　王等极为庆喜今初尔时阿难，及诸大众，闻佛示诲，身心泰然！念无始来，失却本心，妄认缘尘，分别影事。今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母，合掌礼佛。此文礼佛之前，乃经家所叙，愿闻之后，为会众意请。闻佛示诲，身心泰然者：前闻能推非心之斥，矍然惊怖！复闻离尘无体之验，默然自失，身心皆不自在。今者闻佛指示，盲人瞩暗，见性是心，训诲客尘、主、空，见性不动，了知见不属眼，性元不动，非同妄识之无体，故得身心泰然安舒自得貌。念无始来者：抚今追昔，追念最初一念，无始无明，妄动以来，转如来藏，而为识藏，虽具识一精一元明，缘所遗者自缘不及非失似失，遗此本明，虽终日行，而不自觉，故曰失却本有真心。既已迷真，势必认妄，认内摇外奔，昏扰扰相，以为心性，故曰妄认缘尘，分别影事。能缘尘境，而起随念计度，二种分别，随尘起灭，如尘之影，故曰缘尘分别影事，即第六意识。今日开悟：即悟向之能推之心，离尘无体为影事，今之能见之性，离根脱尘为真心，真妄分明。借喻以明，悲庆之意。前者认妄，如失乳儿，身命将绝，何等可悲？今获见性。如遇慈母，慧命可续，曷胜庆幸？是以合掌礼佛，谢前请后。愿闻如来，显出身心，真妄虚实，现前生灭，与不生灭，二发明性。此乃意请。前既悟头动，见性不动，已于妄身中，悟明真性；复经如来印可，何以还要求佛，显出真妄虚实？因佛责遗失真性，颠倒行事，遂疑既具不动见性，何以复责遗失？故愿如来，向吾人身心之中，显出何者是虚妄，现前有生灭，何者是真实，现前不生灭。二发明性：二即身、心二者。以不动见性之真心，不离动摇四大之色身，则身、心二者之中：一动一不动；一真一妄；一虚一实；一生灭一不生灭。求佛于身心二者之中，一一发挥证明，谁是虚妄生灭无常性，谁是真实不生灭常住性，令众决定取舍，以免遗失真性，颠倒行事也。初会众作念启请竟。辰二　匿王出词别请时波斯匿王，起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、昆罗胝子。咸言：此身死后断灭，名为涅。我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥证知此心不生灭地？今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。此王自陈断见邪疑，求示真常正理。故起立白佛，叙昔未承佛教，不谙佛理，见迦旃延，此云剪发，姓也；名迦罗鸠驮，此云牛领，即外道六师之第五也。邪计一切众生，是自在天所作。　毗罗胝，此云不作，母名也。自名删奢夜，此云圆胜，亦云正胜。今从母立称，曰毗罗胝子，即六师之第三也。邪计苦、乐等报，现在无因，未来无果，此二皆以断见为主。故咸言：‘此身死后断灭，无有后世，名为涅。’　

梵语涅，虽有多译，乃以不生不灭为要义。今言死后断灭，身死性灭，名为涅，真邪说也！匿王先受此惑，今闻主、空寂常，见性不动之义，触起心疑。故云：‘我虽值遇于佛，现今犹有狐疑。’狐性多疑，人有疑者似之，故称狐疑。此方名教，亦言人死灵随气散，无复存者。又云：魂升于天，魄归于地，皆类断见，误人非浅。请研斯文，云何发挥，证知此心，不生灭地？此正别请。证知者：求佛举事发挥，现证令知也。佛遂就匿王生灭身中，显出不皱不变之见性即真心，证知此心，不生灭地。是向匿王自身发挥，令自验证而知，不至再生狐疑。又应会众意请，现前身中，何者是虚妄生灭无常性，何者是真实不生灭常住性，正是如来一点水墨，两处成龙也。今此大众，诸有漏者：众中独指有漏者，以破除断见粗惑，似惟指界内凡夫，二乘有学，若辨见性真常，则三乘圣众，未明见性，真常之心，亦咸皆愿闻也。二匿王出词别请竟。辰三　如来征显不灭　分二巳初　显身有迁变二　指见无生灭己初分二午初略彰变灭二　详叙变灭今初佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚，常住不朽？为复变坏？世尊！我今此身，终从变灭。此佛欲示，虚妄生灭无常身中，有个真实不生灭，常住心性，以应阿难匿王之求，先审其生灭，乃告大王：汝言彼迦旃延、毗罗胝子，咸言此身，死后断灭。我且不问汝死后，但问汝生前；如  孔子  (《楞严经讲义》人物)有言：未知生焉知死。故问汝此现在肉身，为是同于金刚世间最坚固之物常住世间，不朽坏耶？为复还是变坏耶？此处佛立二问，要匿王自己审答者，有二意：一、就王老相，易示迁变；二、显身无常，王者不免。世尊我今此身，终从变灭者：匿王答佛，称呼世尊，佛问匿王，称呼大王，彼此互相恭敬。我今此身，虽然存在，总属无常。终者，究竟义，从作归字解，究竟要归迁变坏灭。王因受断灭之教，惧其速灭，时时觉察，故此处以及下文，所答生灭之相，悉皆不谬。佛言：大王！汝未曾灭，云何知灭？世人身之现在，但知年往，不觉形迁。匿王迥超常情，未必无因，故问汝未曾灭，云何预知必灭耶？世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观去声现前念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身，当从灭尽。此略举变相，决知必灭。谓我此无常变坏之身，此二句先以标定：此身因属无常，故不得常住世间，虽然未灭，决知当灭。　我观下，即无常观。匿王虽受邪教，此篇所答，全是佛法。观字当是去声，乃智观，非眼观也。下数句，即是五一一中行一一，诸行无常，是生灭法。我观现前，念念迁谢，新新不住：即谛观无常身中。念念迁谢者；后念生，前念则迁流代谢是灭义，再后念生，后念又复迁谢，念念如是。新新不住者：前念旧，后念新，再后念起，后念复旧；再后念乃新，新而又新，不得停住；此即刹那生灭，行一一之相。喻如香火成灰，灰落火新，少顷火复成灰，灰落而火又新，渐渐销磨殒灭，新新不住，殒亡不息止也，此一枝香，一定要灭尽。前五句是法，中三句是喻，后二句以法合喻，决定知此无常变坏之身，当归灭尽而后已。此匿王所答，具有三支比量，三支者，宗、因、喻也。应立量云：身是有法，无常为宗；因云：念念迁谢，新新不住故；同喻如香火，异喻如金刚。佛言：如是！因匿王说无常观，事理不谬，故佛印可其说，言：‘如是’。三支比量，全无犯过，如是者，言其极成也。匿王观察无常，竟观到刹那生灭，这种境界，凡夫不知，足证匿王为四地菩萨，助扬佛化而来，故未承诸佛诲敕，而能说此行一一微细之相。孔子昔在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’不知者以为说水，其知者，即知孔子说行一一，念念迁流不住也。初略彰变灭竟。午二　详叙变灭　分三未初　较量老少二　详叙变状三　总结必灭今初大王！汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子之时？此辨老少形容。佛曰：大王！汝今生龄年也已从衰老，七十曰衰，王年六十有二，故曰已从随也；衰老；其容颜形貌，比较童子十五曰童，未巾冠也。之时，为何如？还是同耶？异耶？世尊！我昔孩孺，肤腠润泽，年至长成，血气充满；而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，一精一神昏昧，发白面皱，逮将不久！如何见比，充盛之时？佛问老少，王加长成，从少叙起。我昔孩孺，肤腠润泽者：始生曰孩儿，始行曰孺子；肤是身之皮肤，腠是身之文理，幼时滋润光泽也。年至长成：二三十岁，长大成人，一精一神健康，血气充满即气充血满；而今颓龄：即现时六十二岁，乃属颓败之年龄，迫近也于衰耄不必定局岁数，但以迫近，衰朽老耄也。，下二句，即释衰耄之相。形容颜色，枯稿憔悴，衰也；一精一采神气，昏暗晦昧，耄也。发白面皱，逮至也将不久：谓至此颓龄晚景，如日落西山，逮将不久于世，怎比壮年血气充盛即满也。亦旺也。之时？壮尚不可比，何况童耶？老年者，安可恬不知惧耶？初较量老少竟。未二　详叙变状佛言：大王！汝之形容，应不顿朽？此如来引说，问言大王，汝之形貌容颜，应当不是一旦顿朽，汝亦自觉否？王言：世尊！变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。此下王答渐至。变化密移者：乃行一一迁变化理，密密推移，属幽隐妄想；凡夫心粗，当然莫辨，故曰：‘我诚真实也不觉’。庄生喻如夜壑负舟，彼谓造化密移，岂知行一一所迁。寒暑迁流，渐至于此者：寒来暑往，一年一度，迁变流转，渐渐至此，诚非顿朽。何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年，又衰二十；于今六十，又过于二，观五十时，宛然强壮。何以故？征释渐至于此，非是顿朽。老少比较，人固易知，那知二十之年，已老十岁，三十又衰二十，于今六十二岁，反观五十之时，宛然强壮，此粗推也。世尊！我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年；若复令我微细思惟，其变宁惟一纪、二纪，实惟年变；岂惟年变？亦兼月化；何直月化？兼又日迁；沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住。初四句牒前文。谓我见变化，密密迁移，虽然如此殂落，其间迁流变易，且限十年指前二十衰于十岁，三十又衰于二十也。。殂落者：尚书云：魂升于天，魄归于地，是谓殂落，乃死之别名，此同断灭之见。今者乃取变迁之义，殂者往也，谓壮色日销，同逝波之东去；落者下也，谓一精一神日损，如夕一一之西下。　若复下细推。令我微细思惟，其迁变岂独一纪、二纪；一纪十二年也，实在年年有变；岂唯年变？亦兼月月有化，此一月不及上一月；何直即何止也月化？兼又日日有迁，命光与时光共谢。若再沈其思虑，谛实观察，刹那刹那时之最短也，念念之间，不得停留暂住。《仁王经》云：‘一念中，具九十刹那；一刹那有九百生灭。’刹那生灭，非智莫觉。古有偈云：‘如以一睫毛，置掌人不觉，若置眼睛上，为害实不安。’此岂凡夫所能知耶？二详叙变状竟。未三　总结必灭故知我身，终从变灭。因念念不得停住，故验知我身，究竟要归变灭，总属无常。佛引叙肉身迁谢之相，正欲王与会众，同明虚妄生灭，无常性也。初显身有迁变竟。巳二　指见无生灭　分三午初　征定许说二　所见不变三　能见不灭今初佛告大王：汝见变化，迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中，有不灭耶？波斯匿王，合掌白佛：我实不知。佛言：我今示汝，不生灭性。此征定生灭身中，有不生灭性，而许说也。佛见匿王，详叙行一一，颇觉入细，可示以不生灭性。故问之曰：大王！汝见变化，迁移改易，念念之间，不得停住，悟知汝身，必归灭尽；亦于念念刹那，生灭之时，汝知身中，还有不灭性耶？此正欲发挥证知，真实不生灭，常住之性。匿王合掌白佛：我实在不知，设若早知，岂受断灭之教。佛言汝既不知，我今指示汝，现前生灭身中之不生灭性。王前请求，云何证知，此心不生灭地？今佛许示不生灭性，正请许相应也。初征定许说竟。午二　所见不变大王！汝年几时，见恒河水？王言：我生三岁，慈母携我，谒耆婆天，经过此流，尔时即知，是恒河水。此引叙观河。谒者参拜；耆婆天，此云长寿天。谒此天神，以求长寿也。佛言：大王！如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变；则汝三岁，见此河时，至年十三，其水云何？王言：如三岁时，宛然无异；乃至于今，年六十二，亦无有异。此欲彰所见之水无异，引显能见之性不变，文显易知。二所见不变竟。午三　能见不灭佛言：汝今自伤，发白面皱，其面必定皱于童年；则汝今时观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不？王言：不也，世尊！此科正显能见之性不变。先以皱变对显，其面必定皱于童年者，因此不是本来面目，故有皱变。故问今时观河，与昔童时观河之见，有老少否？童即少，耄即老，不必定指九十岁曰耄。王答不也，世尊！即无老少之变异。此中有一疑问，必须解释。问：‘世有年老，一精一神健康，聪明不衰者，可说不变，多有老眼昏暗，如何可说不变？’答曰：‘自是眼暗，非关见性之事。若凡不信，我有一比例：世有老人，眼根昏暗，带著眼镜一看完全明白，如说见性有变，眼镜亦复无用，今一带眼镜则明，足验见性不变，自是眼昏，不是见性亦昏。如盲人眼根虽坏，见性无亏，眼镜但为助缘而已，实是性明，不是镜明。若定执镜明，未带眼上，何以不明？’佛言：大王！汝面虽皱，而此见一精一，性未曾皱，皱者为变，不皱非变。此因皱以分变与不变。而此见一精一性未曾皱。见一精一即第八识识一精一，性即元明之性；因在眼故曰见一精一，此见一精一之性，即本来面目，故无皱变。变者受灭，彼不变者，元无生灭，云何于中，受汝生死？而犹引彼末伽黎等，都言此身，死后全灭。此因变以分灭与不灭。匿王既因身之衰变，而预知身之必灭；何不因见之不变，而预知此见，死后必不灭乎？彼不变者，元无生灭：指见性，本来不生不灭。云何于中，受汝生死者：以见性既不与身同变，云何于汝身中，而同受生死耶？当知此身虽坏，真性常存。而犹引彼末伽黎等四句，乃责留断见。未伽黎此云不见道，字也，拘赊黎是其母名子，其人谓众生罪垢，无因无缘，即外道六师之第二，皆以断灭为宗，故云都言此身，死后全灭。能见不灭之文，既破匿王断灭之疑，巧答会众，意请诸义。此中面皱，见性不皱身心之真妄判然矣。，皱者为变，不皱非变身心之虚实攸分矣。，变者受灭，彼不变者，元无生灭身心生灭与不生灭发明矣。此即向生灭身中，指出不生灭性。分明证验，前匿王在身上观察，故恐断灭；今世尊在见上发挥，故无生灭。所谓：‘不离花下路，引入洞中天。’足见世尊说法之妙也！三如来征显不灭竟。辰四　王等极为庆喜王闻是言，信知身后，舍生趣生。与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有！一切凡夫外道，多执断见，匿王本为除凡夫断见之惑，故示同凡情而问。今闻死后不灭，已破断见，故以生信发解，知即是解，此信知，与前狐疑相照应，信知此身，死后不至断灭。舍生趣生者：谓舍此生之现一一身，而受中一一身，再趣他生，而得后一一身，此即第八识‘去后来先作主翁’依业受报也。王与他一类怀断见之机，断疑生信，闻法欢喜矣！匿王本不求取真心，虽闻不变不灭，不以为喜；又匿王本不求出生死，虽闻受汝生死，不以为惊；惟闻不至全灭，显有后世，顿销断见之疑，故信解生喜，非余众无有信解欢喜也！权小闻说，彼不变者，元无生灭，云何于中，受汝生死；遂信生灭身中，元有不生灭性，解悟离识心外，别有此常住真心。自此修大定，成菩提，端有望矣，故亦踊跃欢喜，得未曾有也！此科以见性不灭论，尽未来际，究竟常住不灭，是四义中常义。三显见不灭竟。卯四　显见不失　分三辰初　阿难因悟反疑前语二　如来发明因倒说失三深责迷倒结合前喻今初阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：世尊！若此见闻，必不生灭，云何世尊！名我等辈，遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。此科显见不失，与上科显见不灭，俱属常义。上科显尽未来际，究竟常住不灭；此科显从无始来，虽然颠倒不失。阿难前问答客、尘之义，以身境有动，如客如尘，见性不动，如主如空，佛已印可，复普告大众，当以不住者，名之为客，摇动者名之为尘，后乃斥责遗失真性，颠倒行事。适闻上科佛云：彼不变者，元无生灭，与不动之见性，丝毫不异，遂起疑问，谓若此见闻，必不生灭，即上文彼不变者，元无生灭；此起疑之端也。云何世尊，名我等辈，遗失真性，颠倒行事？此正所疑。阿难因后疑前，以为性有生灭，可说遗失，既是见性不灭不动，以何因缘，佛责遗失？但我等二障所缠，如染尘垢，愿佛兴大慈悲云，而降甘露雨，洗涤我之尘垢。故佛下文答意，以因颠倒而说遗失，非因断灭而说遗失也，可见非真遗失。本科全示，非失说失，失本不失之相。初阿难因悟反疑前语竟。辰二　如来发明因倒说失　分二巳初　即臂倒无失为喻二　以心倒无失合喻　巳初分三午初　定臂之倒相二　定臂之正相三　明颠倒非失今初即时如来，垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手此云印手，为正为倒？阿难言：世间众生，以此为倒，而我不知，谁正谁倒。此即臂之正倒以喻不失，以显心之正倒，亦复不失。诸佛众生，真性平等，在圣不增，在凡不减，减尚不减，岂有失耶？祗因颠倒，则非失说失耳。佛以心之正倒不失难知，故借臂之正倒易见，令其触类旁通，遂即垂金色臂，以千辐轮手，下指于地，示阿难言；汝见我手，为正为倒？当机因常遭如来当头棒喝，不敢以己意自答，乃引世间众生，以此为倒，而我不知，谁正谁倒？犹言不知何者谓之正，何者谓之倒。初定臂之倒相竟。午二　定臂之正相佛告阿难：若世间人以此为倒，即世间人，将何为正？阿难言：如来竖臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正。佛紧就其语而追之曰：若世间人，既以此为倒，即世间人，又将以何为正？阿难至此，不得不言，如来竖臂，以兜罗绵手，上指虚空，则名为正。二定臂之正相竟。午三　明颠倒非失佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换，诸世间人，一倍瞻视！良以手臂，本无正倒之相，但阿难随顺世间，谓如来竖臂，则名为正。佛即竖臂，告阿难言，若此颠倒；此句即告以颠倒之名，下句乃指其颠倒之义；但是将下垂之首，换作上竖之尾，首尾相换而已。纵说上竖为正，臂亦无增；下垂为倒，臂亦不失。诸世间人，不了手臂本无一定正倒，一迷也；定要执著下垂为倒，上竖为正，即是加一倍迷执之瞻视，即下结文，所谓迷中倍人。瞻视二字，与上汝今见我，母陀罗手，见字相照应。瞻为仰瞻，则看上竖之首；视为俯视，则看下垂之尾。但加一倍看法，无论说正说倒，皆不离此臂，虽说倒时，臂本不失。初臂倒无失为喻竟。巳二　以心倒无失合喻　分三午初　标名合定二　身无正倒三　正倒从心今初则知汝身，与诸如来，清净法身，比类发明，如来之身，名正遍知；汝等之身，号性颠倒。此以法合喻，举生身佛身之法，合上手臂倒正之喻。承上言，手臂下垂为倒，手臂上竖为正。无论倒正，皆不离此臂，由是即喻观法，则知汝阿难之身，与诸助语词如来清净法身此是离垢清净，比类发明者：即生身佛身，比例形显，自可发明，如来之身，名正遍知身；了知心包万法，为正知，万法唯心为遍知；如手上竖为正。汝等之身，执心在身内，执法居心外，号性颠倒身；如手下垂为倒。此文不必在手臂上竖下垂，争正争倒。阿难说，世人以此下垂为倒，上竖为正，佛即顺彼之说，但取臂之虽倒不失，喻明心之虽迷不失也。当知真心，本无迷悟，但为生佛迷悟所依，悟时名正遍知，虽悟亦无所得；迷时号性颠倒，虽迷亦本不失，不过多一分迷执而已。如手臂本无正倒，而为正倒所依，上竖说正，臂无所增；下垂说倒，臂亦无失，亦不过多一倍瞻视而已。初标名合定竟。午二　身无正倒随汝谛观，汝身佛身，称颠倒者，名字何处，号为颠倒？于时阿难，与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，颠倒所在。此佛明知身无正倒之相，故问阿难，令其观察。以手之颠倒，人所易知；心之颠倒，人皆莫解，若能观察，恍然自悟，则不至遗失真性耳。故曰：随汝谛审观察，汝此色身，与佛法身比较，汝身称颠倒者，既有名字，定有相状，何处号为颠倒？正要阿难循名核实，谛观身上何处，号为颠倒之相，分明指出。　于时阿难，与诸大众，被此一问，恰似木偶，不能开口，瞪瞢瞻佛。瞪、双目直视，瞢、昏闷不了，瞻仰于佛，目睛不瞬动也，不知身心，颠倒所在，望佛待教也。不知者，因有甚深义趣，所以不知。一、颠倒名虽在身，义乃从心：由心起颠倒，故于身上，不知颠倒相之所在；二、其相更不在心，义乃在执：由迷真起执，号为颠倒，而心实不依之真成颠倒，故于心上，亦不知颠倒相之所在。三、非可相见，祗可义求：因迷执而说颠倒，迷执亦非有相之物，岂能指其相之所在耶？故曰：不知身心，颠倒所在。二身无正倒竟。午三　正倒从心　分三未初　标如来慈悲告众二　引昔教以明正相三　责遗认以明正相今初佛兴慈悲，哀愍阿难，及诸大众，发海潮音，遍告同会：佛兴慈悲：兴者发也；慈能与乐，悲能拔苦；不待请问，运无缘慈，与以正遍知乐，运同体悲，拔其性颠倒苦。哀愍者：因见阿难大众，不知身心颠倒所在，以目直视如来，昏瞢不了，实堪哀愍！海潮音，应不失时。阿难大众，殷殷待教，故不失其时，而遍告同会也。初标如来慈悲告众竟。未二　引昔教以明正相诸善男子！我常说言：色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。佛引常说之教，以明正遍知义。此大乘了义，是佛常说，亦各随机解。如一切唯心造，凡小解为业造，权教解为识造，圆顿之机，直了真心所现，真所谓‘佛以一音演说法，众生随类各得解’。今约深义，重明昔教。　色心诸缘，及心所使四句，明万法唯心所现。色即十一色法，心即八识心王。诸缘者：生心有四缘，谓亲因缘、增上缘、等无间缘，亦名次第缘，所缘缘；色法只有前二缘，不须后二缘故。及心所使者，即五十一心所法：遍行五法，别境五法，善十一法，根本烦恼六法，随烦恼二十法，不定四法。此五十一法，随心王所驱使；故名心所使。　

五十一心所法，八识所具多寡不同，第八识唯具五遍行心所；第七识具遍行五法，别境慧、根本四法贪、痴、我见、慢；大随烦恼八法，共十八心所；第六识，力用最强，具足五十一心所；前五识具遍行，别境各五法，善法十一，根本烦恼前三，中随二法，大随八法，共三十四心所。诸所缘法者：即二十四种不相应法，因不与心王、心所、色法无为法相应，乃色心分位假立之法。　

得及命根众同分，异生性与无想定，灭尽定及无想报，名身句身并文身，生住老无常流转，定异相应并势速，次第时方及与数，和合性不和合性。　二十四种不相应是识所缘，及六种无为是智所缘，此中即百法五位，广如唯识百法论说。以上百法，即统一切法，惟是真心所现，真心如镜，诸法如镜中像而已。此文重一现字，见万法即心也。汝身汝心，皆是妙明，真一精一妙心中所现物。此明万法常在心中。汝身指阿难根身；汝心指阿难识心，其余诸法，俱摄在皆字之中。此如来直指阿难现前身心，以明诸法所依本体。寂照不二，耀古腾今，曰妙明；性无妄染，纯一无杂，曰真一精一；不变随缘，随缘不变，不可思议，曰妙心；中即妙心之中，妙心为能现，诸法为所现，即阿难之身心，亦为妙心中所现之物。此二段文中，有二种疑问，须加辨明：一、问：‘诸所缘法，唯心所现，真如无为，亦在其中，何以真如亦为所现耶？’答：‘本经乃圆实大教，是绝待，非对待也，以彼真如无为，是对有为而立，如下文云：“言妄显诸真，妄真同二妄”故也。’又问：‘前显见性黎耶体，是为能现，今汝身汝心，皆是妙心所现之物，则此心外，另有真心耶？’答：‘七转识，但为所现，真心独为能现，而黎耶通于能所，对纯真之心，则降为所现，对七转识，则升为能现，与真心非一非异。故本经云：“真非真恐迷，我常不开演。”若悟上文，心包万法，万法唯心之旨，则为正真知，而非性颠倒矣！’二引昔教以明正相竟。未三　责遗认以明正相　分三申初　怪责遗真认妄二　法说认遗之相三　喻说遗认之相今初云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？此责遗真认妄。前阿难问：‘若此见闻，必不生灭，云何名我等辈，遗失真性？’其意不知以何因缘，说为遗失，此科即其因缘也。由颠倒而说失，非失似失，虽不失而颠倒无倒为倒，故责曰：云何汝等，遗失云云。　本妙者：本来自妙，不假修为，非谓他法妙，即谓心性，本来自妙也。心性单举，体用自应双兼，今心性对举，体用不分而分，自其本觉而言谓之心，自其本寂而言谓之性。　

圆妙明心者：圆即本觉照用，圆融朗彻，乃从妙起明，寂而常照，此用妙也；如摩尼珠之光。　宝明妙性者：宝即本性寂体，清净坚实，乃即明而妙，照而常寂，此体妙也；如摩尼珠之体。此心性，全体大用，原是自己本有家珍，如何遗失？认悟中迷：此即遗失真性所以。认字即属颠倒执情，不当认而认也。悟者悟万法唯心，心包万法；迷者迷法皆心外，心在身中。众生应当反迷归悟，云何竟认悟中一点迷情，为己心性？此即是颠倒，即为遗失真性，一迷也；若更执所认迷情，以为真心极量，此即属认物为己，迷上加迷，倍迷也，即是颠倒之中，更加一倍颠倒也。心之悟迷，与臂之正倒对论，其理易明。心本无悟迷，而说悟迷，如手本无正倒，而分正倒。其病皆在执之一字，执情若化，则为正遍知，执情不化，则为性颠倒。手之正倒，不离一臂，人之悟迷，不出一心，见虽迷执颠倒，而真心实不曾依之，而果成颠倒；如人迷东为西，东实不转为西，但一迷情妄执，东西颠倒，乃是不颠倒中，妄计颠倒，故曰认悟中迷。亦乃不迷中起迷，如第四卷所云：‘昔本无迷，似有迷觉’也。初怪责遗真认妄竟。申二　法说认遗之相晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。妙明明妙之心性，本无迷、悟、世界、身、心等相，云何遗失本妙心性，而起迷认？乃由最初一念妄动，迷性明故，而成无明，故曰晦昧即无明也。由此无明，将灵明洞彻之真空，变为冥顽晦昧之虚空，故云为空，是为业相，此则从真起妄，即经云：‘迷妄有虚空’也。　空晦暗中，结暗为色者：于此顽空，晦昧暗中，复依无明之力，转本有之智光，为能见之妄见，是为转相；于空晦暗中，欲有所见，而业相本无可见，瞪以发劳，故结暗境，而成四大之色，变起山河大地世界，依报外色，故曰结暗为色，是为现相，即经云：‘依空立世界，想澄成国土’也。合业、转、现三相，为三细，即阿赖耶识。以上色空等法，迷者误认虚空世界，心外实有。色杂妄想，想相为身。色，即结暗所成，四大之色；妄想，即能成之心。复由妄心，抟取少分四大妄色，色心相杂，变起众生，正报内色，故曰：‘想相为身’。想即妄心，相即妄色，色心和合，五蕴具备，而为五蕴之众生，即经云：‘知觉乃众生’也。迷者误认四大假合之身，为自身相。聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。聚缘者，圆觉云：‘妄有缘气，于中积聚。’积聚能缘气分，于妄身中，内缘五尘落卸影子，计度分别，摇动不休此即独头意识，内缘法尘之境。；外缘五尘诸境之法，明了分别，奔逸不已此即五俱意识，外缘五尘之境。，趣向外境，奔驰纵逸 ，故曰：‘趣外奔逸’。聚缘内摇故昏，趣外奔逸故扰，即此昏迷，扰攘之相。迷者不知，原是无明，展转粗动之相，由无明不觉生三细，境界为缘，再起四粗，误认妄识缘尘分别，为自心相。合色杂妄想，想相为身，即《圆觉经》所云：‘妄认四大，为自身相；六尘缘影，为自心相。’此即认物为己，颠倒之相。一迷为心，决定惑为色身之内。自晦昧为空，从真起妄，悉皆认妄，已成颠倒，此处正属颠倒之中，更加颠倒。既一迷积聚缘气，以为自心，决定迷惑，心在色身之内，万法皆在心外，与正遍知见，敌对相反，以上皆认妄之相。不知身色，外洎山河，虚空大地，咸是妙明，真心中物。不知，即迷执心在身内，并不知真心广大周遍，包含万象。即阿难内之色身四大之色法，和合所成。。外洎及也山河，虚空大地之世界，咸皆也是妙明真心中，所现之物。此乃遗真之相。若知心包万法，法在心中，则成正遍知矣！因不知故，认物为己，乃成性颠倒也。二法说认遗之相竟。申三　喻说遗认之相譬如澄清，百千大海，弃之，惟认一浮沤体。以下设喻。澄清百千大海，譬如包罗虚空大地之广大真心，反遗弃之，此喻遗真也；惟认一浮沤体，惟独认海中一沤之体，譬如惟认悟中一点迷情，似在色身之内，此喻认妄也。目为全潮，穷尽瀛渤。此喻执妄为真。喻中惟认一沤，即目为全海之潮，穷尽大瀛、小渤；法中认妄识为真心，执妄识穷尽真心极量。三喻说遗认之相竟。并前二如来发明因倒说失竟。辰三　迷倒结合前喻汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者！上喻中弃海认沤，一迷也；目沤为海，乃是迷中倍迷之人。合法中遗广大之妙心，认缘影之妄心，一迷也；执此妄心即是真心全体，讵非加一倍之迷耶？如我垂手一样，不知手臂本无正倒，一迷也；今定执上竖为正，下垂为倒，亦迷中倍迷之人，故曰等无差别。又不知真心本无迷悟，一迷也；反认悟中迷，亦迷中倍迷之人。心虽迷倒而不失，犹臂之虽倒而不失，等无差别也。　前云遗失真性，正由颠倒，则非遗似遗，日用不知，则无失说失，怀珠乞丐，枉受困穷，名可怜愍！果能于此悟明，虽颠倒而不失，则不负本有；虽不失而颠倒，则不废修证，庶性修无碍矣。此科以真性不失而论，从无始来，虽然颠倒不失，亦四义中常义。以如来尽心吐露，可谓澈法底源，惜当机未能直下承当，似极显见性，妙明周圆之义。四显见不失竟。楞严经讲义第三卷终